LA RISCOPERTA DI ARISTOTELE NEL XIII SECOLO E TOMMASO D’AQUINO (IV)
Di Antonio Livi  Tratto da “Dal senso comune alla dialettica. Una storia della filosofia”, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004-2005. CAPITOLO NONO. LA RISCOPERTA DI ARISTOTELE NEL XIII SECOLO E  TOMMASO D’AQUINO. Filosofia e teologia secondo san Tommaso  Perché san Tommaso utilizza
Aristotele

Filosofia e teologia secondo san Tommaso
Per Tommaso, infatti, «il fine ultimo di tutta la ricerca filosofica rientra nel fine della scienza teologica e ad esso è ordinato»[22]; il che si comprende pienamente se si considera, con lo stesso Tommaso (ma è ciò che pensavano anche Platone, Aristotele e Plotino), che «quasi tutta la ricerca filosofica si orienta alla conoscenza di Dio»[23]. Su questa base teocentrica della filosofia nella sua dinamica sapienziale si spiega la grande apertura mentale di Tommaso nei confronti della filosofia di tutti i tempi: da quella dei pagani a quella degli ebrei, dei mussulmani e degli stessi cristiani di altre scuole. Tommaso ha sempre presente che, essendo la conoscenza intellettiva umana essenzialmente discorsiva, non si può pretendere di proporre per la filosofia un unico sistema; ma egli respinge anche l’eclettismo e mira decisamente a una sintesi del sapere, a una sincera ricerca della verità, ben sapendo che essa in qualche modo riluce in tutti gli innumerevoli modi umani di concepire la realtà[24].
All’analisi che l’Aquinate conduce intorno alla logica e alla storia del pensiero appare fondamentale una distinzione di carattere sia teoretico che pratico: la distinzione tra «recta ratio» e «fides». E perché tale distinzione sia storicamente inequivocabile, Tommaso distingue la produzione filosofica precristiana da quella che segue l’avvento del cristianesimo, in quanto la prima è frutto della sola ragione, mentre la seconda è opera della ragione illuminata dalla Rivelazione e sopra-elevata dalla grazia. Con questa distinzione Tommaso si inoltra nell’esplorazione del pensiero precristiano sintetizzando le tappe più importanti che la ragione ha raggiunto con i pensatori classici. Attraverso l’esame di questi luminari del pensiero antico, vede nell’opera di Aristotele lo sforzo massimo e il risultato più alto che la ragione abbia mai raggiunto; il sistema aristotelico gli si presenta come il più omogeneo e il più perfetto, in quanto la filosofia dopo Aristotele (ellenismo, neoplatonismo, pensiero romano e pensiero islamico), pur avendo avuto grandi pensatori, non ha espresso verità tali da superarlo. È comprensibile dunque che Tommaso, impegnato a individuare criticamente la natura, il valore e la funzione della ragione, impieghi la filosofia di Aristotele come l’argomento più probante del valore della ragione umana.
Verso la metà del Duecento, quando Tommaso sale sulla cattedra parigina, si possono cogliere i frutti di un lento lavoro di penetrazione della filosofia pagana nelle scuole. Aristotele è entrato dappertutto, nonostante alcuni divieti ecclesiastici, mitigati al tempo da Gregorio IX. Il pensiero filosofico come tale (anche non direttamente funzionale alla teologia) ha suscitato interesse. Sono proprio i teologi i primi a occuparsi delle opinioni filosofiche, a studiare i nuovi libri che vengono tradotti dall’arabo in latino nei grandi centri di Toledo e Palermo. Aristotele acquista la più grande autorità in filosofia, è “il Filosofo”. Accanto a lui suscita interesse il pensiero dei commentatori arabi, Avicenna e Averroè, e di alcuni ebrei come Avicebron. La facoltà delle Arti di Parigi riceve un grande incremento dalle opere dei filosofi, che diventano testo per la scuola. Nelle lezioni di teologia, quando Tommaso commenta le Sentenze, non può non chiamare in causa, ogni volta che lo richieda la questione, il pensiero dei filosofi. E lo stesso fanno altri maestri, come Bonaventura, in quanto eredi di una tradizione che si è incrementata con il tempo. Peraltro, nello stesso ordine dei Frati Predicatori la filosofia, quando Tommaso inizia il suo insegnamento, aveva già acquistato il suo diritto di cittadinanza. Nelle costituzioni del 1228 era ancora vietato ai frati l’uso dei libri dei filosofi; poi però l’influsso di Alberto di Colonia, forse il primo che capì a fondo la situazione culturale dell’Occidente, fu decisivo. Alberto concepì un piano di riforma degli studi, perché anche i cristiani di Occidente dovevano conoscere “il Filosofo”. Il suo programma mirò a fare entrare Aristotele nelle scuole: «Facere Aristotelem intelligibilem latinis». La scuola di Alberto sviluppò quanto Tommaso aveva appreso da Martino e Pietro d’Irlanda a Napoli. Abbiamo già detto, infatti, che era stato avviato allo studio di Aristotele mentre era giovane universitario a Napoli, dove seguiva i corsi di Logica, di Filosofia e di Etica.
Lo studio della filosofia non-cristiana era dunque abituale per Tommaso, che oltre alle opere di Aristotele leggeva i commenti dei filosofi arabi Avicenna e Algazel. L’esempio di Alberto influì in lui nel portare avanti il grande piano culturale di assimilazione cristiana del pensiero greco. Il maestro dell’ordine domenicano, Umberto de Romans, verso la metà degli anni Quaranta del Duecento, si domanda in modo esplicito se il domenicano possa studiare filosofia («Utrum possimus studere in philosophicis»); la risposta è affermativa: non solo può, ma deve studiare la filosofia, poiché con l’ausilio della filosofia combatte gli errori, difende la fede, comunica la verità. Il maestro aggiunge che questo studio ridonda in onore dell’Ordine. Al posto dei divieti degli anni precedenti, vengono i consigli che indirizzano i domenicani a non ignorare la filosofia e i suoi problemi. L’Ordine, infatti, era stato costituito fin dall’inizio per la predicazione e lo studio. Nell’anno 1259, nel capitolo generale celebrato a Valenciennes in Francia, si prescrisse che ogni studio provinciale doveva provvedere all’insegnamento della filosofia ai frati. A questo capitolo parteciparono, insieme a Alberto di Colonia, anche Tommaso d’Aquino e Pietro da Tarantasia. L’opuscolo De ente et essentia, come abbiamo visto, fu scritto proprio allo scopo di aiutare i frati nello studio della filosofia.
Occorre anche tener conto dell’urgente necessità, profondamente sentita da Tommaso e dai suoi confratelli e colleghi, di rinnovare la teologia con l’assimilazione del sapere umano del loro tempo per metterlo a servizio della fede, cercando una più adeguata soluzione al problema del rapporto tra ragione e fede, tra sapere rivelato e verità di ragione, tra teologia e scienze umane. I divieti degli anni precedenti lasciano il posto al programma di assimilazione delle dottrine che non sono di per sé in opposizione con la dottrina cristiana. Agostino aveva espresso questo naturale desiderio dell’anima cristiana in formule precise. Per Tommaso, questo lavoro di assimilazione di ogni verità per poi conciliarla con la fede è uno dei grandi scopi della sua vita, e infatti lo dice espressamente all’inizio del Liber de veritate catholicae fidei, denominato poi Summa contra gentiles.
All’epoca di Tommaso continuava a imperare la visione agostiniana della teologia, che non solamente sottolineava la differenza della teologia rispetto a qualsiasi altra scienza, ma riduceva la ragione a una funzione meramente passiva. L’unico lumen che doveva alimentare il lavoro del teologo doveva essere il lumen fidei, e l’attività del teologo doveva essere essenzialmente un’attività contemplativa. Questa epistemologia teologica era perfettamente conforme a quella cultura platonizzante che vigeva nel mondo latino dei secoli XI e XII, la quale lasciava ben poco spazio alla natura umana, alla ragione: causa di tutto, anche nell’àmbito della conoscenza, è direttamente Dio; la verità, ogni verità giunge all’intelligenza umana attraverso la divina illuminazione. Bernardo di Chiaravalle era stato l’esponente più autorevole di questo misticismo, e Bonaventura, ai tempi di Tommaso, ne riprendeva l’orientamento. Tommaso ha però una visione antropologica profondamente diversa da quelle degli altri magistri del Duecento. Egli considera l’uomo nella ricchezza della sua struttura metafisica, nella nobiltà della sua vocazione trascendente, nell’autonomia della sua attività (libertà), e interpreta i suoi rapporti con Dio alla luce di quel principio che egli non si stanca mai di ripetere: «gratia non destruit sed perficit naturam». In questa prospettiva schiettamente umanistica Tommaso definisce lo statuto epistemologico della teologia, che diventa necessariamente un habitus acquisitus, poiché si tratta di sapientia umana, sia pure massima tra le sapienze umane. Però si tratta di un habitus nuovo, non previsto dalla classificazione aristotelica degli habitus dianoetici, che includeva soltanto la fisica, la matematica e la metafisica. Tommaso fa vedere che la teologia ha elementi in comune sia con la scienza che con la sapienza: con la scienza in quanto è discorsiva (argumentativa), e con la sapienza perché ha come oggetto la causa ultima, Dio: in quanto scienza discorsiva essa ha il carattere di scientia subalterna perché è da Dio, mediante la fede, che essa riceva i suoi princìpi primi, ossia le verità rivelate. L’idea di scienze “subalternanti” e “subalterne” risale ad Aristotele, ma Tommaso è il primo ad applicarla alla teologia. Insegnando che la teologia è scienza subalterna alla «conoscenza che ha Dio stesso, e che i beati hanno con lui», Tommaso riesce a salvaguardare allo stesso tempo il primato assoluto della fede e l’appartenenza effettiva, intrinseca, non accidentale di tale scienza alla ragione. La dottrina della subalternazione comporta due cose: anzitutto, la dipendenza essenziale della scienza inferiore (in questo caso della teologia) rispetto alla scienza superiore; in secondo luogo, la partecipazione alla scienza superiore da parte della scienza inferiore (la teologia). Questa teoria non è quindi una svalutazione della ragione, ma è l’innalzamento della ragione mediante la fede, la quale fa sì che l’uomo possa condividere la conoscenza che Dio ha di sé stesso e di ogni altra cosa. Secondo Tommaso nel lavoro teologico l’interiorizzare della ragione non comporta una sua strumentalizzazione da parte della fede ma una partecipazione alla scienza divina con l’aiuto della fede. Infatti, il soggetto che pensa alla verità rivelata è il soggetto umano il quale ha come capacità di pensare l’intelletto, che si chiama ratio quando pensa argomentando, ragionando. Senonché l’intelligenza umana non può giungere di per sé a cogliere le verità soprannaturali. Tale potere gli viene conferito dalla fede, dono dello Spirito Santo. Con l’aiuto della fede, lungi dall’essere squalificata per quanto attiene il suo esercizio, la ragione viene messa in condizioni di penetrare nel mondo ineffabile delle verità divine; ma lo fa «discurrendo non intuendo [= argomentando e non contemplando]» La contemplazione non appartiene a questa vita bensì alla vita eterna. Il gradino più vicino alla contemplazione nella vita presente è la teologia speculativa. Come scienza subalterna che affonda le sue radici nella sapienza divina, la teologia opera sulle verità che le vengono proposte ed esposte dalla luce della fede in modo tale da ricavarne tutta la ricchezza, tutta la bellezza. Per fare questo essa mette a frutto la sua strumentazione logica e soprattutto la tecnica dell’argomentazione, che quando assume la forma sillogistica è composta di due premesse e una conclusione. Nell’argomentazione teologica la premessa maggiore è un asserto di fede (cioè una verità rivelata), mentre la premessa minore è una evidenza di ragione. La seconda premessa è quindi il momento in cui la ragione fa uso delle proprie conoscenze per riuscire a comprendere meglio la verità rivelata.Lo statuto epistemologico che Tommaso conferisce alla teologia non sminuisce il carattere sapienziale di questa scienza, anzi è il modo migliore di avvicinarla alla sapienza. La teologia deve divenire scienza superiore, ma lo diviene nella misura in cui fa meglio comprendere la fede, e ciò si ottiene raggiungendo nuove conclusioni nell’ordine di quelle verità che in statu viae rimangono oscure e inesauribili. Lo schema della struttura della scienza teologica — osserva Chenu — «è il quadro proposto per analizzare lo sviluppo della fede in intellectus fidei: questo ampliamento speculativo, apparentemente divergente rispetto alla semplicità contemplativa del puro credente è, in realtà, se ben condotto, una rimonta della fede verso la scienza di Dio e la prima tappa sulla via della visione beatifica, scientia Dei et beatorum»[25].
La nuova epistemologia di Tommaso fa della teologia un’opera divina nei suoi princìpi ma umana nelle sue conclusioni, quindi certissima sul versante divino ma fallibile sul versante umano. Il suo obiettivo peraltro non è di abbassare la verità a misura d’uomo ma, al contrario, di innalzare l’uomo alla condizione divina, come vuole il progetto dell’Incarnazione. La teologia diviene così partecipazione alla vita divina dell’uomo nella sua dimensione intellettiva durante la vita presente, ed è senz’altro, afferma Tommaso, sapienza in senso eminente: «maxime sapientia inter omnes sapientias humanas [ = Tra tutte le forme di sapienza umana, la teologia è quella più elevata]».

Perché san Tommaso utilizza Aristotele
Possiamo ora domandarci di nuovo perché Tommaso in teologia ricorra agli argomenti aristotelici; Aristotele, per quanto appaia il pensatore più razionalmente convincente, nulla può aver congetturato della Rivelazione cristiana, e il suo pensiero, anche se particolarmente valido nel campo della ragione, non si vede come possa servire a giustificare verità che superano le possibilità di conoscenza (diretta o indiretta) della natura, in quanto patrimonio della fede rivelata, proposta dalla Chiesa nei suoi dogmi. In realtà, la verità della fede, super-razionale per sua natura, è stata rivelata all’uomo razionale, quindi a quella stessa ragione di cui si è sempre valso l’uomo per fare filosofia: e i geni dell’antichità e lo stesso Aristotele, che da Tommaso è considerato il più grande, fanno parte di quella specie, di quella identica natura. Insomma, si deve tener presente che super-razionalità è qualcosa di ben distinto e diverso da irrazionalità; la sopra-natura non esclude la natura, ma la presuppone come elemento essenziale, come condizione necessaria all’efficacia della sua azione. Perciò, se la Rivelazione presuppone necessariamente la conoscenza razionale, tale presupposto dovrà essere il valore fondamentale da cui ha inizio l’elevazione umana dalla razionalità alla super-razionalità. Ne consegue che tale elevazione non può attuarsi irrazionalmente, ma deve procedere coscientemente, cioè razionalmente e liberamente. Tale processo richiede uno sforzo da parte della ragione per apprezzare “le ragioni” della Rivelazione,  soprattutto in rapporto alla sua credibilità, in modo che da questo apprezzamento possa derivare l’adesione alla fede con la libera volontà. La ragione del credente, dunque, è impegnata a comprendere le dimensioni razionali della verità rivelata anche con l’ausilio di quei maestri del pensiero an tico i quali, trascorrendo la loro esistenza nella ricerca del vero e del bene naturale, hanno raggiunto fecondi risultati di sapienza. Tommaso non si serve dunque dell’aristotelismo per “provare” il dogma rivelato, ma si serve dell’indubbia autorità filosofica di Aristotele per dimostrare che la Rivelazione non si oppone alla ragione, non contrasta cioè le esigenze critiche del pensiero. Un procedimento analogo è seguito da Dante: Virgilio infatti è la pietra di paragone, la condizione necessaria perché il poeta possa dirigersi verso Beatrice e ricevere da lei la luce della mistica visione. Senza la ragione è impossibile l’accesso ai misteri soprannaturali. Virgilio per Dante impersona la natura razionale, così come per Tommaso l’opera aristotelica rappresenta il frutto migliore della ragione umana. Non per provare il valore della Rivelazione Tommaso utilizza Aristotele, ma per rendere comprensibile logicamente e mostrare la possibilità razionale della libera accettazione di una verità soprannaturale che, per quanto indimostrabile razionalmente, non contrasta con le leggi della ragione, anzi ne è conferma e potenziamento, come la stessa storia della filosofia dimostra con gli sviluppi speculativi determinati dalla Rivelazione[26]. Per comprendere i motivi intrinsecamente razionali della adozione di Aristotele da parte di Tommaso è utile riportare qui il brano centrale di un celebre saggio di Étienne Gilson, il quale ha saputo mettere in evidenza come l’aristotelismo di Tommaso d’Aquino sia una necessità teoretica, derivante dall’intuizione metafisica dell’intelligibilità intrinseca del reale, non sufficientemente garantita dal platonismo; Tommaso non esita per questo ad allontanarsi da Agostino; egli aveva ben visto — scrive Gilson — che ci sono solo due opzioni metafisiche fondamentali: «Da una parte c’è Platone che porta alle estreme conseguenze logiche il materialismo e lo scetticismo dei filosofi, i quali dicevano che non esistono altro che corpi e altra conoscenza che la sensazione; i corpi però sono soggetti a incessante mutamento e i sensi si contraddicono continuamente, e quindi così noi non possiamo attingere la verità; è per questo che Socrate rinuncia alla filosofia della natura e si dedica alla filosofia morale, mentre il suo discepolo Platone trasporta nel mondo intelligibile delle idee tutta la realtà e tutta l’intelligibilità delle cose; e da allora in poi tutti i platonici considereranno questo mondo di forme pure come la sorgente di ogni efficacia e di ogni verità. Dalla parte opposta c’è Aristotele che respinge lo scetticismo implicito nell’opzione platonica e porta alle estreme conseguenze questo rifiuto, pensando che ci sia un elemento di stabilità negli enti sensibili e che i sensi non si ingannano quando giudicano in condizioni normali del loro proprio oggetto; di conseguenza, le cose sono necessariamente intelligibili in sé stesse […]. Optare a favore della dottrina di Aristotele contro quella di Platone significava per Tommaso ricostruire la filosofia cristiana su basi diverse da quelle di Agostino»[27].
Chiarito il metodo della teologia e il posto che in essa occupa la filosofia, vediamo ora come Tommaso concepisce il metodo della filosofia. Del problema del metodo della filosofia Tommaso si occupa espressamente commentando le opere di logica di Boezio, e dice che tale metodo si articola in due momenti principali, quello “risolutivo” e quello “compositivo”. Il primo pratica la via ascendente: risale dagli enti particolari alle cause universali, o dalle cause meno universali a quelle più universali; risale dalle determinazioni concrete all’essere stesso, oppure dal contenuto di una cosa ai suoi presupposti necessari. Il secondo, quello compositivo, procede in senso inverso, cioè discendente: discende dalle cause universali, dall’essere in quanto tale agli enti e alle cause particolari, sviluppando le implicazioni contenute nella realtà suprema. Ecco come si esprime Tommaso al riguardo: «Il processo raziocinativo può assumere due orientamenti: compositivo, quando procede dalle forme più universali a quelle meno universali (particolari); risolutivo, quando procede nel senso inverso. Infatti ciò che è più universale è più semplice. Ora è universalissimo ciò che appartiene a ogni ente. E perciò il termine ultimo del processo risolutivo in questa vita è lo studio dell’ente e di tutto ciò che gli appartiene in quanto ente. E queste sono le cose di cui si occupa la scienza divina (o metafisica) ossia le sostanze separate e tutto quanto è comune a tutti gli enti. Dal che risulta che l’indagine metafisica è massimamente speculativa»[28].
Come ho fatto osservare riguardo al metodo di Plotino, che comprende inizialmente un momento fenomenologico, altrettanto va rilevato circa il metodo tommasiano: anch’esso comprende all’inizio un importante momento fenomenologico. Tommaso non lo esplicita perché gli manca ancora la terminologia (il metodo fenomenologico sarà introdotto nel Novecento da Edmund Husserl), tuttavia nella sua indagine metafisica egli muove sempre da un’esperienza a largo respiro del mondo che lo circonda, sfruttando al massimo le certezze del senso comune e poi i risultati acquisiti tanto dalla conoscenza ordinaria quanto da quella più specializzata della scienza. Questo è il momento fenomenologico. Quando l’analisi dell’esperienza gli ha fornito sufficienti informazioni circa alcune qualità degli enti che gli stanno davanti, egli procede alla scoperta delle radici profonde, delle ragioni ultime di tali qualità: ecco il momento risolutivo. Questo si conclude con la scoperta di Dio come causa prima trascendente, e quindi come esse ipsum subsistens (l’Essere stesso sussistente). A questo punto può iniziare la discesa: la mente può ripercorrere il cammino in senso inverso per scrutare più da vicino i plessi che collegano le radici del reale con gli enti particolari e vedere in che modo le radici si addentrano nelle varie cose.
Qualche volta Tommaso mette a confronto il metodo della filosofia con quello della teologia e osserva che, mentre nella metafisica prevale il metodo induttivo (risolutivo), nella teologia prevale quello deduttivo (compositivo). La ragione è che la teologia può a volte dispensarsi dal momento induttivo perché i princìpi primari da cui essa procede sono i misteri, cioè verità che le sono fornite dalla Rivelazione e sono accettate per fede. Non così la filosofia, che è un procedimento esclusivamente razionale e perciò deve scoprire da sé e giustificare con i propri mezzi i princìpi di cui si avvale[29]. In conclusione, la filosofia dispone di un proprio metodo: quello risolutivo-compositivo. Con ciò comunque non si esclude che possa servirsi anche di altri procedimenti, quali la definizione, la divisione, la distinzione, la separazione, l’analogia, il paragone , la metafora e l’argomento di convenienza. In effetti di tali procedimenti Tommaso si serve con grande abilità.
Per puntualizzare meglio i confini della ricerca filosofica, Tommaso la mette poi a confronto con gli altri àmbiti principali del sapere razionale, che ai suoi tempi erano la fisica (ossia le scienze naturali) e la matematica. Tommaso ottiene una chiara demarcazione dei vari àmbiti conoscitivi assumendo come criterio l’astrazione. Richiamandosi ad Aristotele egli distingue tre livelli o gradi di astrazione: astrazione dalla materia individuale ma non dal concetto di materia; astrazione dalla materia sensibile ma non dalla materia intelligibile; e infine astrazione da qualsiasi genere di materia, sia sensibile che intelligibile. Il primo grado di astrazione determina l’àmbito della fisica, il secondo quello della matematica e il terzo quello della metafisica[30]. La metafisica ha per oggetto realtà che non solo sono concepite come immateriali, ma che sono effettivamente senza materia (come Dio e l’anima) o possono esserlo (come ente, vero, bene, ecc.).Per definire i rispettivi àmbiti della fisica, della matematica e della filosofia Tommaso non si accontenta dell’astrazione, ma ricorre al giudizio, la seconda operazione della mente, poiché essa riguarda l’esistenza stessa della realtà. L’astrazione definisce gli àmbiti della fisica e della matematica, in quanto attinge realtà che appartengono all’ordine materiale, oggetti quindi suscettibili di astrazione e di chiara definizione. Tale osservazione e chiarezza di definizione riescono invece impossibile per le realtà immateriali, realtà separate dalla materia; a tali realtà non si arriva mediante la sperimentazione, ossia con una serie di giudizi concatenati. Questa distinzione tra “astrazione” (che è opera della prima operazione dell’intelletto) e “separazione” (che è opera della seconda operazione) è di grande valore per chi vuol penetrare nella concezione tommasiana della filosofia. Infatti, se ci si attiene semplicemente ai tre gradi dell’astrazione si rischia di cadere in una concezione essenzialistica della metafisica, dove questa si accontenta di prendere in considerazione un più elevato grado di essenze, quelle che sono separate o separabili dalla materia. Invece Tommaso, collocandosi nella prospettiva dell’essere, non può più considerare la metafisica come studio di un determinato genere di essenze o di forme: la sua ricerca punta direttamente all’essere degli enti, il suo è un accostamento esistenziale alle cose. E tale accostamento avviene non mediante l’idea astratta ma mediante il giudizio: è nel giudizio infatti che l’intelletto si pronuncia sull’essere delle cose; non si tratta più di astrazione, ma di separazione; si separa l’essere dal non-essere, ma si separa anche l’essere infinito, perfetto, impartecipato, assoluto, dall’ente finito, imperfetto, contingente, caduco; ed è la seconda separazione ciò che caratterizza la metafisica di Tommaso.
Sulla scia di Aristotele, Tommaso caratterizza la metafisica come sapienza, come filosofia prima e come teologia. Nel linguaggio aristotelico (ma anche platonico) “sapienza” designa un modo di sapere superiore a quello della scienza. Infatti, «sapientia considerat causas primas»[31], e la metafisica tratta appunto delle cause prime delle cose esistenti nel mondo[32]. Essa merita pertanto il titolo di sapienza. Ma la metafisica merita anche il nome di “filosofia prima”. Per intendere il significato di questo titolo occorre tenere presente che per i greci e per i medioevali la filosofia abbracciava soprattutto le scienze naturali ossia la fisica. Ora — nota Aristotele e con lui Tommaso — se tutto lo studio della realtà fosse esaurito dalla fisica, allora la fisica sarebbe coestensiva alla filosofia e non ci sarebbe più posto per una scienza ulteriore, la metafisica. Senonché la fisica studia solo il mondo materiale, non le sostanze separate, immateriali. A quella parte della filosofia che si occupa dell’immateriale spetta quindi giustamente il titolo di “filosofia prima”. Poiché la metafisica comprende fra le cause ultime del suo oggetto — l’ente — l’esse ipsum, essa merita anche l’appellativo di “scienza divina” o “teologia”. Come è stato osservato la metafisica non tratta di Dio immediatamente, come oggetto proprio, poiché il suo oggetto è l’esse commune. Ma Dio fa parte della metafisica perché lo studio esaustivo dell’essere dell’ente porta necessariamente a Dio.

NOTE
[23] Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles, I, c. 4.
[24] Cfr Tommaso d’Aquino, In Aristotelis librum “De coelo et mundo”, I, lect. 22. Vedi Antonio Livi, La ricerca de verità. Dal senso comune alla dialettica, III ed., Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004.
[25] Marie-Dominique Chenu, La théologie comme science au XIII siècle, Ed. Vrin, Parigi 1957, p. 74. Per Tommaso certamente la teologia non è soltanto “scienza delle conclusioni” come qualche volta è stato affermato. Ma la conclusione rappresenta sempre una parte importante e preziosa del suo lavoro.
[26] Ciò è stato provato dal punto di vista storiografico dall’opera di Étienne Gilson, a cominciare dal saggio del 1931 intitolato L’esprit de la philosophie médiévale (2 voll., Ed. Vrin, Parigi). Vedi in proposito Antonio Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logia aletica, II ed.,  Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.
[27] Étienne Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, in “Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge”, 1 (1926-1927), p. 118.
[28] Cfr Tommaso d’Aquino, In Boethii librum “De Trinitate”, VI, 1, 3.
[29] Cfr Tommaso d’Aquino, In Boethii librum “De Trinitate”, V, 4.
[30] Cfr Tommaso d’Aquino, In Boethii librum “De Trinitate”, II, q. 1, a. 1.
[31] Tommaso d’Aquino, In primum librum “Metaphysicorum” Aristotelis, I, n. 34.
[32] Cfr Ibidem, n. 35.