LA RISCOPERTA DI ARISTOTELE NEL XIII SECOLO E  TOMMASO D’AQUINO (VII)
Di Antonio Livi  Tratto da “Dal senso comune alla dialettica. Una storia della filosofia”, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004-2005. CAPITOLO NONO. LA RISCOPERTA DI ARISTOTELE NEL XIII SECOLO E  TOMMASO D’AQUINO. L’antropologia. La gnoseologia.

L’antropologia 
L’uomo è la creatura che riassume e supera tutte le perfezioni del creato; l’essere umano è un composto unitario di materia e forma: la materia è il complesso degli elementi corporei, la forma è l’anima. L’anima è sostanza spirituale, creata direttamente da Dio, al momento della costituzione ontologica dell’umano individuo. Si tratta di un’azione diretta di Dio con la quale l’uomo è tale in virtù di un principio trascendente che è forma e vita del suo essere. Tale principio è sostanza semplice cioè inestesa; è pura forma, la cui natura è essere spirituale, quindi analoga a quella divina; perciò intende, vuole ed è libera. Da qui Tommaso prende occasione per rivendicare l’autonomia dell’anima individuale contro l’averroismo, secondo il quale (come già abbiamo detto) vi sarebbe un intelletto unico e universale che attuerebbe la conoscenza nei singoli esseri razionali. Se ciò fosse vero non potrebbe esistere la persona singola, con la sua autonomia conoscitiva e con la sua libertà, ma vi sarebbe una conoscenza unica, un’anima sola, che attuando la conoscenza in tutti gli individui in modo uniforme, non sarebbe di nessuno, e l’anima umana perirebbe col corpo; il che ripugna alla ragione, cioè all’esperienza e al senso comune.Come ogni composto fisico, anche il composto umano risulta da una materia attualizzata dalla rispettiva forma sostanziale, che è l’anima intellettiva. Su questo punto Tommaso accetta in pieno l’antropologia di Aristotele, aggiungendovi però la sua specifica e originale dottrina dell’atto di essere; infatti, per Tommaso l’anima è la forma del corpo, ma l’atto di essere dell’individuo è l’atto dell’anima stessa. Di conseguenza, Tommaso arriva a concepire filosoficamente la sussistenza dell’anima separata dal corpo dopo la morte; infatti, in tale situazione l’anima umana è sempre un composto: l’essenza attualizzata dall’atto di essere. Dunque, per Tommaso, l’immortalità dell’anima umana — che per la filosofia cristiana è un presupposto teologico irrinunciabile — è una verità filosofica derivante dalla concezione metafisica dell’anima come forma sussistente, capace cioè di conservarsi nell’essere anche quando non entra più in composizione con la materia. Come scrive Gilson, «la riflessione di Tommaso d’Aquino dipende totalmente — qui come altrove — dal fatto che egli sottomette la ricerca filosofica all’evidenza empirica, anche quando questa sembra implicare una certa contraddizione. L’evidenza empirica è che l’uomo è un essere materiale, giacché ha un corpo, ma allo stesso tempo è capace di pensare, ossia ha una facoltà che è propria degli enti spirituali; deve dunque avere per natura qualcosa in comune con gli animali (corpi che non pensano) e qualcos’altro in comune con gli angeli (enti che pensano ma non hanno corpo). Tommaso, volendo rispettare la natura dei fatti, non ha accolto la tesi di Empedocle o di Galliano, per i quali l’anima sarebbe una mera qualità fisica del corpo; e nemmeno ha accolto la tesi di Platone che concepisce l’anima come una sostanza immortale che non ha bisogno del corpo. Tommaso conserva sia l’unione sostanziale dell’anima con il corpo che la possibilità di una autonoma sussistenza dell’anima stessa, e questa conciliazione gli è possibile proprio in virtù della sua specifica ontologia dell’essere»[58].
Per Tommaso la natura dell’uomo, pur essendo composta come quella di tutti gli altri enti creati, è in ciascuna persona concretamente esistente qualcosa di assolutamente unitario. Ciò che modernamente chiamiamo l’io (e la conoscenza dell’io costituisce una delle evidenze del senso comune) è appunto l’unità sostanziale dell’uomo, della persona umana nella sua concreta e individuale esistenza. Non c’è un vero e proprio dualismo nell’antropologia tomista, perché l’uomo è un solo ente, una sola sostanza; scrive infatti l’Aquinate: «L’anima comunica alla materia corporale l’atto di essere di cui essa stessa sussiste; da tale materia corporale e dall’anima intellettiva risulta un unico soggetto, dato che l’essere del composto è il medesimo essere dell’anima»[59]. Come giustamente scrive Michele Federico Sciacca, «l’uomo, per la sua corporeità, è radicato nel mondo materiale, ma per la sua anima intellettiva trascende la natura ed è rispetto a essa autonomo e indipendente. Questa tesi consente all’Aquinate di correggere con Aristotele il platonismo disincarnato del suo tempo, e di respingere con Platone e il platonismo il naturalismo dell’Aristotele averroista. In altri termini, all’interno della formula aristotelica — “L’anima è la forma sostanziale del corpo” — egli introduce una concezione spirituale di essa che ne salva la trascendenza»[60]. Anche in questo specifico argomento la sintesi filosofica di Tommaso garantisce uno straordinario equilibrio, tanto che nei secoli successivi ci si richiamerà proprio all’antropologia di Tommaso quando si vorranno evitare gli opposti rischi del materialismo naturalistico e dello spiritualismo disincarnato; come giustamente sottolinea ancora Sciacca, l’antropologia tommasiana si può compendiare nel considerare «l’uomo nel mondo e non per il mondo: questa l’antropologia di Tommaso, non spiritualistica né materialistica, ma dell’uomo integrale; cosmologica e teologica insieme, ma nel senso che il suo essere nel mondo a cui è intrinseca una finalità supermondana rende impossibile il cosmologismo che è sempre naturalismo; e il suo “essere-per-Dio” attraverso il mondo evita il teologismo, che è sempre un comodo pretesto per evaderne ed eluderne l’impegno per cui l’uomo è stato creato creatura intelligente incarnata, “cittadino” del mondo e non in esso due volte prigioniero: della “prigione” del corpo e di quella della terra»[61].
L’anima dunque è sostanza spirituale autonoma; è dotata di facoltà di cui si serve per la sua complessa attività, sia nella sfera del mondo corporeo che in quella dello spirito: «L’anima umana — insegna l’Aquinate — ha bisogno di molteplici attività e potenzialità […] poiché essa si trova sul limitare dei due mondi, quello delle creature spirituali e quello delle corporee, e perciò in essa si incontrano le potenze della sua natura e delle altre». Come si vede, l’uomo non solo è principe dell’universo, essendone la creatura più perfetta, ma è anche la creatura unica che, oltre a vivere coscientemente nello spazio e nel tempo, partecipa della divina eternità. Le potenze dell’anima sono ordinate gerarchicamente secondo i generi, come quello vegetativo, sensitivo e intellettivo. Sicché «tutta la natura corporea — insegna Tommaso — è sottoposta all’anima e compie rispetto a essa una funzione in quanto non si esercita per mezzo di un organo corporale: questa è l’attività dell’anima razionale»[62]. Della potenza vegetativa è propria la nutrizione e la riproduzione; a quella sensitiva appartiene la sensazione, sia esterna (i cinque sensi) che interna (il “sensorio comune”, la memoria, l’immaginazione e la “vis aestimativa”); la potenza intellettiva è l’intelletto, distinto in speculativo (teoretico) e pratico. L’intelletto speculativo è potenza conoscitiva, distinta in: a) intelletto possibile, come potenza spirituale del conoscere in universale; b) intelletto agente che ne è principio di attuazione; c) ragione, intesa come attività logico-discorsiva. L’intelletto pratico è: a) coscienza, consapevolezza dell’atto da compiersi, nella situazione concreta, come «verum»; b) base della libera volontà, cioè della potenza appetitiva dell’anima per il possesso dell’ente come «bonum»; c) una capacità di afferrare i princìpi primi dell’ordine morale, ossia la sinderesi, abito speciale dell’anima con cui la ragione intuisce le norme del retto e del giusto da attuare.
Spesso si afferma che Tommaso, esaltando il valore dell’intelletto, ha sacrificato l’affettività, per cui il suo sistema altro non sarebbe se non esagerato intellettualismo. Ma ciò non pare esatto se si esamina la sua dottrina a tal proposito. L’intelletto, in ordine logico, in sé e per sé, per Tommaso «è assolutamente superiore e più nobile della volontà», e ciò perché «l’oggetto dell’intelletto è più semplice e assoluto dell’oggetto della volontà. Infatti — prosegue l’Aquinate — l’oggetto dell’intelletto è la stessa essenza del bene desiderabile, mentre il bene desiderabile, l’essenza del quale è nell’intelletto, è oggetto della volontà […] Ma da un punto di vista relativo in rapporto ad altro, si può constatare che la volontà è talora superiore all’intelletto, cioè quando l’oggetto della volontà è posto in una cosa più pregevole dell’oggetto dell’intelletto, come se dicessi che l’udito [paragonato alla volontà] è relativamente più nobile della vista [paragonata all’intelletto] in quanto la cosa che suona è più pregevole di un’altra, che è colorata; per quanto in sé e per sé la vista sia superiore al suono […] L’atto dell’intelletto dunque consiste nell’intendere l’essenza della cosa conosciuta presente nel soggetto intelligente; l’atto della volontà, invece si compie in quanto la volontà si protende la cosa stessa come è in sé nella sua realtà oggettiva». Ciò significa, più brevemente, che «nihil volitum quin praecognitum», in quanto la volontà si esprime positivamente solo appetendo e raggiungendo il bene che l’intelletto le presenta come vero; in tal modo l’intelletto «secundum se et sempliciter altior et nobilior est voluntate», proprio per quella visione critico-realistica con cui l’Aquinate analizza la natura umana sostanziata di razionalità che coscientemente e liberamente si attua.
Per Tommaso Dio è presente come creatore in ogni realtà in atto (è la dottrina della “conservazione” che rappresenta l’attualità perenne della creazione); pertanto, anche le azioni umane — comprese le azioni libere studiate dalla morale — sono rese possibili dall’intervento di Dio che dà loro l’essere, senza il quale non sarebbero possibili: «Dio ha dato l’essere a tutte le cose nel loro inizio, e continua a dare loro l’essere finché esistono; di conseguenza, Dio non solo fornisce alle creature determinate capacità operative nel momento in cui vengono all’esistenza, ma per tutta la loro durata. Se l’influsso divino cessasse, ogni azione risulterebbe impossibile»[63]. Questo influsso metafisico di Dio creatore nelle azioni della creatura viene chiamato “concorso [concursus]” e significa che il rapporto tra Dio (come prima causa) e la creatura non si perde mai, nemmeno quando la creatura è a sua volta una causa (causa secunda); ma il concorso divino, proprio perché trascendente, non altera bensì rende possibile la natura delle operazioni specifiche di ogni “causa seconda”; se si tratta di una causa seconda libera, come nel caso dell’uomo, il concorso divino non elimina tale libertà ma è proprio ciò che la rende possibile e la attua.

La gnoseologia
La conoscenza per Tommaso non è semplice contatto materiale dei sensi con gli oggetti esterni (Democrito, Epicuro), né ricordo di una lontana visione (Platone); non è neppure il risultato di una intuizione dell’azione di Dio nel mondo a opera di una illuminazione divina (Agostino e Bonaventura da Bagnoregio); è frutto di un processo astrattivo, già insegnato da Socrate e approfondito da Aristotele. Infatti a Socrate viene attribuita da Platone la scoperta dell’astrazione intellettiva dalla quale ha origine il concetto o conoscenza universale, cioè la verità metafisica delle cose sensibili; Aristotele poi aveva insegnato che l’intelletto agente costituisce il principio attivo di ogni soggetto conoscente. I pensatori islamici finirono per corrompere questa dottrina separando l’intelletto dal soggetto e identificandolo con una potenza unica, come si è visto, che esisterebbe al di fuori e al di sopra del mondo e che attuerebbe la conoscenza nei singoli soggetti. Tommaso insomma, sviluppa e approfondisce il processo astrattivo analizzato da Aristotele, poiché si rende conto della necessità dell’astrazione da parte dell’intelletto individuale per la conoscenza delle cose.Gli enti del mondo della nostra esperienza, infatti, essendo di natura materiale, differiscono dalle potenze intellettive, le quali sono di natura spirituale; perciò è impossibile la conoscenza intuitiva, intesa come contatto immediato tra l’intelletto e le cose. D’altra parte l’intelletto, pur essendo spirituale, non può conoscere intuitivamente neppure l’oggetto spirituale (l’anima, gli angeli, Dio), poiché la sua natura, costituendo la forma del corpo, implica un legame metafisico con la materia che non le permette alcuna conoscenza se non per mezzo di analogie e astrazioni che trovano il loro principio o punto di partenza nell’esperienza sensibile. Quindi l’intelletto, facoltà spirituale, è privo di idee che non derivino dall’esperienza; senza l’esperienza è «tamquam tabula rasa in qua nihil scriptum est», una tavoletta bianca su cui nulla v’è di quanto è in noi e attorno a noi.
Perciò nel processo conoscitivo è necessario distinguere due momenti importanti, la sensazione e l’intellezione. In Tommaso si riscontra dunque, come in Aristotele, un giusto empirismo che però non impedisce di concepire l’esperienza come dotata anche di nozioni intellettuali: egli scrive: «Omnis nostra cognitio incipit a sensu»; non si può parlare di conoscenza, dunque, se non attraverso la sensazione: ciò non significa che il processo conoscitivo si identifichi con la sensazione, come vorrebbe il sensismo, limitando la conoscenza alla sfera del particolare. La conoscenza non può essere identificata con la sensazione, ma essa trova nell’esperienza sensibile il presupposto fondamentale di cui l’intelletto si serve per la genesi delle idee, che costituiscono appunto l’apprensione dell’universale, la piena conoscenza. Nella sensazione è necessario considerare due aspetti: l’impressione esterna e la percezione interna; i sensi esterni, potenze passive rispetto agli oggetti, vengono impressionati dal mondo materiale; questa impressione è la «specie sensibile impressa», cioè il complesso di qualità che i sensi ricevono dall’oggetto; in ciò consiste l’impressione esterna ed è il fondamento iniziale di tutto il processo. I sensi esterni reagiscono alle impressioni comunicandole ai sensi interni; abbiamo così la «specie sensibile espressa»; si tratta di «phantasmata» o immagini di quegli oggetti particolari che hanno impressionato i sensi esterni.
L’intellezione è la conoscenza dell’ente nel suo “actus essendi” e nella sua essenza universale, che per Tommaso si coglie con l’astrazione; astrarre in generale significa considerare soltanto alcune dimensioni di un oggetto tralasciandone altre; nel processo gnoseologico vuol dire generalizzare, andare al di là degli aspetti particolari, universalizzare, trascendere cioè le note individuali e contingenti (tempo, luogo, figura, ecc.) dell’oggetto percepito dai sensi. L’astrazione così intesa è attività esclusivamente spirituale; quindi non può essere che intellettiva. Ma, per Tommaso, anche l’intelletto è potenza passiva, «intellectus possibilis», intelligenza in potenza. È necessario perciò distinguere, come nella sensazione, due aspetti della intellezione, caratterizzati uno dalla «species intellegibilis impressa», o astrazione dell’universale per mezzo dell’intelletto agente, e l’altro dalla «species intellegibilis expressa», o intellezione completa, per mezzo dell’intelletto possibile diventato atto. Infatti, l’immagine sensibile diventa oggetto intelligibile grazie a una luce connaturata all’anima:  la luce dell’intelletto agente; questi di per sé non è una facoltà conoscitiva, ma è attività astrattiva, in quanto spoglia l’immagine sensibile delle determinazioni particolari e ne mette in luce le caratteristiche universali (e in ciò appunto consiste l’astrazione).  Tale universalizzazione costituisce l’idea dell’oggetto che l’intelletto agente imprime nell’intelletto possibile; l’idea dell’oggetto viene chiamata perciò “species intellegibilis impressa”.A questo punto l’intelletto possibile entra in possesso della specie intelligibile impressa, cioè della nozione impressagli dall’intelletto agente, e l’apprende come un «quid» universale, come un essere ideale, che esso poi mette in relazione con l’oggetto esterno da cui i sensi avevano ricavato il fantasma; da tale relazione l’intelletto esprime la conoscenza. In ciò consiste la «species intellegibilis expressa», cioè il «verbum mentis», o parola interiore, o concetto; il concetto perciò è intellezione in atto, termine della cognizione. Si tratta della visione mentale, la quale altro non è se non la riproduzione spirituale dell’oggetto, formata dall’intelletto possibile al momento in cui viene attuato dall’intelletto agente. Siamo così alla «simplex apprehensio»; l’intelletto cioè è entrato in possesso della prima nozione di ente, cioè della presenza dell’oggetto nel soggetto, che equivale alla coscienza ontologica.
Dalla semplice apprensione, dalla coscienza ontologica cioè, nasce il giudizio; questo consiste nell’attività consapevole con cui l’intelletto coglie le relazioni ontologiche e logiche tra l’ente-intelligente e l’ente oggetto, cioè tra il conoscente e il conosciuto. Da tali relazioni si ha la visione della verità: la verità, per Tommaso, è dunque la visione intellettiva della corrispondenza che intercorre tra l’oggetto percepito dai sensi e il concetto che l’intelletto se ne fa, possedendone la forma, che ha acquistato con la sua intelligibilità astrattiva; in altre parole la verità è la «adaequatio intellectus et rei». L’“intelligere” (o “intellegere”) è sempre interpretato da Tommaso come actus intellectus, cioè come esercizio della facoltà conoscitiva che si esplica prima nella simplex apprehensio (che direttamente coglie l’essenza della cosa ma attinge indirettamente l’essere della cosa), poi nel iudicium (che invece attinge direttamente l’essere come atto radicale e fondante la cosa) e infine nel ratiocinari (che consiste nell’indagare intorno alla cosa conosciuta, con lo scopo di scomporne le varie parti, proprietà, relazioni, ecc.). Secondo quanto suggerisce la stessa etimologia, l’intelligere dell’uomo è un «leggere dentro» la cosa appresa dai sensi nella sua esteriorità fenomenica[64].
Ma l’intelletto dove attinge l’universale? Ci troviamo di nuovo di fronte alla questione degli universali, che Tommaso risolve con una sintesi equilibrata delle soluzioni precedenti. Per l’Aquinate l’universale va considerato sotto un triplice aspetto: «ante rem» o universale teologico, «in re» o universale metafisico, e «post rem» o universale logico.
a) Ante rem è l’universale considerato prima delle cose, cioè prima degli oggetti, ed è l’universale-causa, Dio, in cui si identifica essenza ed esistenza, intelligibile e intelletto.
b) In re l’universale è negli esseri particolari; ciò è evidente, poiché se Dio ha creato tutte le cose, nelle creature vi deve essere l’impronta trascendente e universale del loro creatore, anche se le cose si manifestano nella loro individualità, particolarità e contingenza.
c) Post rem: quello stesso universale che è nella mente creatrice di Dio, e che è nelle cose create, costituisce anche l’oggetto della conoscenza, che l’umano intelletto raggiunge per mezzo dell’astrazione, secondo i limiti della sua natura[65]. Tommaso in numerosi passi non teme di indicare i limiti della conoscenza umana quando indaga le realtà sensibili: «[Vi sono] deficienze che riscontriamo ogni giorno nella nostra conoscenza. Ignoriamo infatti molte proprietà delle cose sensibili, e anche di quelle apprese dai sensi non siamo in grado di scoprire perfettamente il perché dei molteplici aspetti»[66]. Si potrebbe osservare che questa consapevolezza del limite preannuncia l’affermazione della finitezza dell’uomo (unita alla sua «storicità») operata da Heidegger. Certo, rispetto al razionalismo moderno (in particolare nel suo esempio più paradigmatico quale è l’idealismo hegeliano) si può accettare una convergenza tra tomismo e pensiero heideggeriano. Ma si è ben lontani da una identificazione di prospettive. Soprattutto perché i concetti tomistici di «actus essendi» e di «intellectus» si sottraggono a ogni relativismo storicista, sia ontologico che gnoseologico.
Citando di nuovo Eugenio Toccafondi, possiamo concludere dicendo che «Tommaso anche a questo proposito non solo non è superato, ma vale invece a proiettare la sua luce discriminatrice del vero dal falso. A lui non sfuggì la difficoltà che i segni linguistici rinserrano se si riferiscono alle intenzioni dei singoli che ne usano, ma l’errore o il vero che contengono possono sempre esser paragonati con la verità oggettiva e quindi anche, rispettivamente, confutati o approvati dalla ragione. Parimenti, con l’atto del giudizio che afferma l’essere delle cose esistenti, ed è perciò coscienza di adeguazione alle cose e quindi possesso intimo della verità, la conoscenza, secondo l’Aquinate, coglie quell’ente o esistente realistico che nella “riduzione fenomenologica” husserliana sfugge alla coscienza, perché appunto “messo tra parentesi”, e quindi non ricostituibile nella sua unità e totalità; e nell’esistenzialismo preoccupato solo dell’esistenza del singolo nella sua concretezza, temporalità, contingenza e delle sue possibilità soggettive, è ridotto a esaurirsi in analisi di esperienze esistenziali, privo di essenza e di verità oggettiva. Quanta poi sia la fecondità della dottrina gnoseologica di Tommaso e il suo potere di assimilazione è ormai dimostrato e documentato dai moderni seguaci del Dottore, che ne hanno ripensato e rielaborato la teoria della conoscenza proprio tenendo conto delle esigenze culturali filosofiche determinatesi dopo il criticismo kantiano e fino ai nostri giorni. Gnoseologia e problema gnoseologico nel senso moderno sono stati anzi oggetto di particolare impegno dei tomisti, che alla luce dei princìpi del genio d’Aquino con serietà, profondità ed ampiezza di vedute, hanno dato prova indiscussa di saper assimilare l’assimilabile in omaggio doveroso alla verità e di criticare, confutare e respingere senza dannosi compromessi le posizioni erronee»[67].
La perfetta sintesi tomista di sensibilità e intelligenza, di intuizione e giudizio, di primi princìpi e argomentazioni nell’unità veritativa del lumen intellectus agentis viene meno nella Scolastica posteriore (Giovanni Duns Scot e Guglielmo di Ockham) e nella seconda Scolastica (Suárez), e con essa viene meno ogni possibilità di rintracciare in questi autori una qualsiasi dottrina del senso comune. Per quanto riguarda Scoto (del quale si parlerà nel prossimo capitolo), la sua «cognitio intuitiva» ha, sì, il pregio di essere l’apprensione intellettuale immediata del concreto, ma senza la dimensione predicativa: e, venendo a mancare la verità assoluta del giudizio, viene meno l’assolutezza veritativa della conoscenza stessa, ridotta a empirismo; uno strano empirismo, certamente, perché passa dalla conoscenza del mero fatto contingente all’idea univoca di “essere”, e da questa alla fondazione degli esseri finiti nell’Essere infinito che è Dio, causa sui. Non c’è traccia di una teoria della scienza che parta da primi princìpi empirici e primi princìpi universali, come in Tommaso: c’è soltanto una scienza dell’essere univoco, la cui unica dialettica sono i modi; riprova, questa, che la dottrina del senso comune non è patrimonio della scolastica, ma un presentimento della filosofia greca recuperato e perfezionato nel Medioevo dal solo Tommaso. Nel nominalismo di Ockham, la «cognitio intuitiva» di cui aveva parlato John Duns arriva a determinarsi come empirismo assoluto, in quanto restringe il campo della certezza a sole verità contingenti, riferite in particolare al momento stesso in cui le si conosce nei fatti.
Orientamento scientifico, ma con un’epistemologia fallibilistica Sia nel Commentario alla Metafisica aristotelica che in quello alle opere cosmologiche Tommaso non solo espone le teorie di Eudosso, di Callippo e di Tolomeo ma le valuta anche per quello che sono, cioè come «opiniones» o «suppositiones» (“ipotesi”, diremmo oggi) non certamente assurde (anche studiosi moderni ne hanno apprezzato l’ingegnosità) ma nemmeno dotate di piena evidenza scientifica. Infatti, con acume critico eccezionale per i suoi tempi Tommaso commenta: «Licet enim, talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tamen oportet dicere has suppositiones esse veras, quia forte secundum aliquem alium modum, nondum ab hominibus comprehensum, apparentia circa stellas salvantur. Aristoteles tamen utitur huiusmodi suppositionibus quantum ad qualitatem motuum tamquam veris [ = Anche se con tali ipotesi si rispettano i dati empirici, ciò non basta per dire che esse sono ipotesi verificate: infatti, forse esiste un’altra teoria non ancora escogitata con cui si possa giustificare altrettanto bene quei dati empirici sul moto degli astri. Invece Aristotele prende per verificate tali ipotesi circa la natura dei movimenti stellari]»[68]. Tommaso si riferisce al principio fondamentale della scienza della natura, ossia alla necessità di formulare ipotesi di spiegazione («suppositiones») che siano compatibili con l’esperienza immediata e certa, cioè con quelli che modernamente chiamiamo “fenomeni” e che gli scolastici chiamavano «apparentia» (termine che traduce letteralmente il greco phainomena). Ma, osserva giustamente Tommaso, perché un’ipotesi sia convincente non basta che “salvi i fenomeni”: bisogna che escluda anche le altre ipotesi altrettanto plausibili; se tale esclusione non è possibile l’ipotesi di cui resta tale e “convive” con le altre. Ai nostri giorni, Karl Popper, nel suo saggio su Congetture e confutazioni, non aggiunge molto di più a questo principio di filosofia della scienza presente in modo esplicito in Tommaso d’Aquino. Certo, può essere esagerato parlare di un diretto preannuncio di Copernico e di Galileo; ma  il brano documenta il senso critico di Tommaso, l’esigenza di modi diversi di spiegare i fenomeni astronomici, nonché un’indipendenza di giudizio nei confronti di Aristotele che contribuisce a far giustizia del cosiddetto “aristotelismo” di Tommaso. E certo altresì che se i giudici di Galilei avessero conosciuto e meditato queste pagine tomiste avrebbero risparmiato alla Chiesa il falso problema della compatibilità tra le sue ipotesi fisiche e il dogma dell’inenarranza biblica.

NOTE
[58] Étienne Gilson, Eléments d’une métaphysique thomiste de l’être, in “Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge”, 1973, p. 33.
[59] Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 76, a. 1
[60] Michele Federico Sciacca, Prospettiva sulla metafisica di Tommaso, Il ed., Ed. L’Epos, Palermo 1990, p.118.
[61] Michele Federico Sciacca, op. cit., p. 121.
[62] Tommaso d’Aquino, In III librum Aristotelis “De anima” expositio, lect. 3, n. 175.
[63] Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles, III, c. 67, a. 3.
[64] Cfr Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 79, a. 9 e a. 10. Si veda in proposito Juan José Sanguineti, Los principios de la racionalidad en Santo Tomás, in “Espíritu”, 1992, pp. 109-137; Antonio Livi, La ricerca della veritò. Dal senso comune alla dialettica, III ed.,  Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.
[65] Cfr Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 12, a. 2. c.
[66] Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles, 1, c. 3; cfr anche In librum “de hebdomadibus”, lect. 2, n. 23; De veritate, q. 10, a. 1.
[67] Eugenio Toccafondi, Valore perenne della gnoseologia tomista, in “Aquinas”, 1960, p. 236.
[68] Tommaso d’Aquino, In librum Aristotelis “De coelo et mundo”, 2, 12, 17.