Di Antonio Livi  Tratto da “Dal senso comune alla dialettica. Una storia della filosofia”, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004-2005. Capitolo Settimo (II) FILOSOFIA CRISTIANA, MUSULMANA ED EBRAICA DAGLI INIZI DEL MEDIOEVO AL SECOLO XII. 3. La rinascita culturale del XII secolo e  l’influenza araba. La scuola di Chartres. Sant’Anselmo d’Aosta.

3. La rinascita culturale del XII secolo e l’influenza araba.

La rinascita culturale che si produce lungo tutto il secolo XII e le reazioni che a essa si contrappongono sono strettamente connesse al fatto più rilevante che, nel quadro della crisi dell’Impero, si verifica in questo periodo la rinascita delle città e lo sviluppo del­la civiltà comunale. Il secolo XII vede infatti il fruttificare di quei nuovi rapporti economici che lo sviluppo dell’urbanesimo e l’incremento dei traffici, anche come conseguenza delle Crociate, rendono sempre più consistenti. Entro il tessuto della società feudale prende corpo una società cittadina: è la nascita dei Comuni, naturalmente portati a essere antagonisti dei feudi. Dove erano forti monarchie, come quella normanna, l’autonomia delle città non ebbe molto spazio; ma in altre regioni europee, come la Germania e l’Italia centro-settentrionale, sia per la debolezza dell’autorità centrale dell’Impero sia per più radicate tradizioni cittadine, l’autonomia fu molto larga e toccò anche il livello della vera e propria sovranità. La lotta tra Papato e Impero per le nomine dei vescovi favorì poi questa situazione, perché da un lato la lotta contro i vescovi che erano anche conti, condotta in nome della riforma religiosa e degli ideali monastici di rinnovamento, e dall’altro le concessioni imperiali per farsi amiche le città contro il Papa contribuirono a rafforzare e a estendere questa autonomia.
La vita comunale ha un’importanza decisiva per il declino della società feudale: prospera l’economia commerciale e quella artigianale, da cui derivano le prime forme di industrie, la formazione di capitali, le importazioni di materie grezze e l’esportazione di prodotti finiti; si esperimentano nuove istituzioni politiche a vari livelli, con alla base la figura del cittadino e con la costituzione di cariche pubbliche temporanee (come quella di podestà) al vertice e quindi con un’incipiente tendenza democratica. Si formano le corporazioni, che sono il segno della differenziazione e dello sviluppo delle attività commerciali, artigianali e professionali.
Le nuove condizioni economiche, sociali e politiche favoriscono così un generale risveglio culturale, nel quale gioca un ruolo primario la fitta trama di rapporti che sempre più si stabilisce tra Occidente e Oriente e tra mondo latino e mondo arabo. Fiorisce l’arte romanica e anche in Italia si diffonde lo stile gotico, mentre nel regno normanno (tollerante luogo d’incontro tra genti latine, arabe, ebraiche, greche e longobarde) si sviluppa la splendida arte arabo-normanna e l’incontro di culture diverse. Si precisano nella loro peculiare fisionomia le lingue romanze, mentre il latino continua a vivere come lingua dotta, e trovano espressione le epopee della Chanson de Roland in Francia, del Poema de mío Cid in Spagna e del Nibelungenlied in Germania.
La cultura esce dai monasteri e si diffonde tra i laici: alle vecchie scuole monastiche si vengono sostituendo le nuove scuole cattedrali, le scuole libere, le scuole canoniche e infine le Università, e ciò significa anche un ampliamento dell’orizzonte culturale e l’interesse per nuovi campi del sapere. Non è un caso che nella prima università, quella di Bologna, fioriscano gli studi giuridici che trovano un grande maestro in Irnerio e poi in una fitta schiera di “glossatori” del Corpus iuris giustinianeo, i teorici di quel rinnovato concetto di sovranità, che viene identificata con la persona dell’imperatore («Quod principi placuit, legis habet vigorem [= ciò che il re ha deciso vale come legge]»). Questa attività, oltre a fornire agli imperatori lo strumento ideologico nella loro lotta contro il Papato e i Comuni, rispondeva all’esigenza, resa acuta dalla nuova civiltà comunale, di mettere per iscritto le norme giuridiche. E nello stesso senso si muove Graziano, che nella prima metà del XII secolo mise per iscritto le consuetudini giuridiche della Chiesa e fondò così il diritto canonico.
Del resto lo stesso secolo XII vede il pieno dispiegarsi della “riforma gregoriana” e i teologi della Santa Sede, in completo contrasto con la tradizione delle scuole palatine, elaborano una dottrina di supremazia ecclesiastica che troverà agli inizi del secolo XIII il suo interprete in papa Innocenzo III. Parallelamente procede e si approfondisce la crisi dell’Impero: la sua sacralità era stata compromessa dalle vicende dello scontro con il Papato; la sua universalità era messa in discussione dal­l’esistenza e dalle caratteristiche del regno normanno, per origine e per storia estraneo all’Impero, nato senza l’investitura imperiale e risultato dall’unificazione dei due domini normanni della Sicilia e dell’Italia meridionale. E a tutto ciò sono da aggiungere il risorgere delle lotte tra la grande feudalità e il contrasto con i Comuni, che segnano il periodo successivo alla morte di Enrico V (1125) e all’estinzione della casa di Franconia fino all’età di Federico Barbarossa (1152-1190), con il quale l’Impero sembrò ritrovare la sua autorità: la convocazione della dieta di Roncaglia e l’emanazione della Constitutio de regalibus restituivano all’imperatore la somma dei poteri giudiziari e di governo, mentre alla ridefinizione della sua autorità lavoravano i giuristi dell’Università di Bologna, le argomentazioni dei quali tendevano a identificare la legge con la volontà dell’imperatore e ad affermare l’imprescrittibilità dei diritti sovrani. Di qui la lotta contro il Papato e i comuni e l’appoggio agli antipapi e ad Arnaldo da Brescia.
Dopo la distruzione di Milano (1162), il pontefice Alessandro III intesse una fitta trama diplomatica in funzione antimperiale: avviava la riconciliazione tra i Normanni e i Comuni, attirava alla sua politica la repubblica di Venezia, stringeva alleanza con le leghe dei Comuni. Il risultato fu la sconfitta militare di Federico Barbarossa nella battaglia di Legnano (1176).
Inizia però da questo momento una nuova fase, in cui l’Impero cerca di riguadagnare sul piano delle trattative diplomatiche il terreno perduto sul piano militare: il convegno tra Papa e Imperatore a Venezia nel 1177, l’appoggio alla lotta contro l’eresia dei Valdesi e la partecipazione alla terza Crociata (nel 1187 il Saladino aveva riconquistato Gerusalemme) valsero a dirimere l’ostilità del Papato contro l’Impero; la pace di Costanza (1183) segnò una tregua nella lotta contro i Comuni; il matrimonio di Enrico VI, figlio del Barbarossa, con Costanza di Altavilla, zia del re dei Normanni (1184), avviava a soluzione il problema dell’Italia meridionale.
Di qui trasse alimento l’energica politica dell’imperatore Enrico VI (1190-1197), che sottomise l’Italia meridionale e centrale (Filippo di Svevia in Toscana); egli si avviava a realizzare un vasto disegno espansionistico nel Mediterraneo e in Oriente, che la morte prematura però interruppe agli inizi, rimettendo in forse tutta l’opera intrapresa. Il secolo XII si chiude con la salita al soglio pontificio di Innocenzo III.
È sullo sfondo di questi avvenimenti e delle dispute giuridiche e dottrinali che ne conseguono che si opera la rinascita culturale del XII secolo. All’Università di Bologna fecero séguito altre Università, destinate a grande fortuna nel secolo successivo: quella di Parigi, la Sorbona, riconosciuta dal re di Francia nel 1180, quella di Oxford e poi quelle di Padova, di Montpellier e di Salamanca. Ma ogni città sede di cattedrali è centro di cultura, con una particolare fisionomia e una sua specializzazione (la logica, la retorica, la grammatica, ecc.). Su queste e in particolare sull’Università di Parigi avremo occasione di ritornare nel successivo capitolo. L’uso del latino come lingua veicolare di tutto l’Occidente rese possibile un fenomeno nuovo, impensabile nella chiusa società feudale, ma del tutto consono all’emergente civiltà cittadina, e cioè una grande mobilità sia degli studenti (clerici vagantes, con i loro tipici canti goliardici, i carmina burana) sia dei docenti, dando luogo a vasti scambi e a un’ampia unità culturale. Rinasce così anche l’interesse per i problemi scientifici: oltre la tradizione di studi giuridici continua l’attività della scuola medica di Salerno, fino alla distruzione della città (1193); riprendono gli studi di astronomia, di matematica e di geografia che, contemporaneamente, gli arabi continuano a coltivare. Tutto ciò fu enormemente agevolato dall’intensificarsi dei rapporti tra cultura cristiana e cultura araba, compresa una vasta attività di traduzione in latino dall’arabo e dal greco, che mise a disposizione dell’Occidente i risultati della tradizione scientifica e filosofica passata; vengono tradotti Euclide e Ippocrate, l’Almagesto di Tolomeo e gli scritti matematici di al-Khuwarizmi, di Aristotele e dei filosofi arabi (vedi più avanti, par. 4).
Abbiamo già avuto modo di ricordare l’attività di Costantino Africano, accanto al quale è da porre Abelardo di Bath, che viaggiò a lungo in Spagna, in Italia meridionale, in Grecia e nei paesi arabi e che tradusse soprattutto le opere dei neoplatonici.

La scuola di Chartres

Scoto Eriugena appare, nel sec. IX, come un genio solitario senza séguito; dopo di lui, infatti, con il dissolversi dell’unità carolingia e le conseguenti invasioni dei Normanni trascorrono ancora circa due secoli avvolti nelle tenebre della crisi culturale del Medioevo romano-barbarico. Si può ricordare solo qualche figura isolata, di importanza relativa, come Gerberto d’Aurillac, matematico astronomo e maestro nella scuola di Reims, abate di Bobbio, arcivescovo di Reims, di Ravenna e infine papa con il nome di Silvestro II fino al 1003, anno della sua morte. Il pensiero filosofico di Gerberto ha il pregio della critica costruttiva intorno alla metafisica e alla logica di Aristotele, che nell’XI, e specialmente nel XII secolo, appresta le armi per una polemica che sorge fra dialettici esagerati e dialettici moderati, o, come si suol dire, tra “dialettici” e “antidialettici”, nella quale polemica la Scolastica inizia il suo sviluppo.
Alla fine dell’XI secolo si affermano due scuole in Europa: la Scuola di Chartres, con Berengario di Tours, e la Scuola di Bologna, ove si era formato Lanfranco di Pavia, abate di Bec (Normandia) e arcivescovo di Canterbury (Inghilterra).
L’indirizzo di Berengario è squisitamente aristotelico e il suo procedimento è esageratamente dialettico; pretende infatti di spiegare i dogmi della fede cattolica con la logica d’Aristotele, fino a giungere alla negazione della transustanziazione eucaristica, solo perché non può essere spiegata con la metafisica e la dialettica di Aristotele; naturalmente la Chiesa non tardò a condannare le sue eresie.
Lanfranco di Pavia si oppone alla esagerazione dialettica di Berengario, e insegna la necessità di subordinare il lavoro della ragione alla certezza della fede ; la fede ha bisogno della dialettica per essere giustificata dalla ragione, non per essere deformata o distrutta. Questo concetto è sviluppato da san Pier Damiani (dello stesso periodo, nato a Ravenna), più teologo che filosofo, al quale si deve riconoscere il merito di una geniale intuizione, che sarà sviluppata circa quattro secoli dopo, da Niccolò Cusano. Tale intuizione consiste in una valutazione critico-negativa dei postulati della ragione in genere, e in modo speciale dei princìpi dedotti dalla logica aristotelica. Tali postulati e detti princìpi sono frutto della ragione; come tali per san Pier Damiani restano deboli costruzioni della finitezza dell’uomo, trascesa e illuminata dall’infinità di Dio. In questa infinità divina, le deboli costruzioni della ragione, anche se sembrano le più certe, perdono la loro consistenza logica, e il principio aristotelico di non contraddizione rimane privo di qualsiasi efficacia.
In questo clima di rinascita filosofica, dalle discussioni dialettiche scaturisce una questione che in séguito informerà tutti i sistemi della Scolastica; si tratta della questione degli “universali”, cioè della consistenza logico-metafisica del concetto come conoscenza di valore universale, secondo le geniali intuizioni di Socrate, di Platone e di Aristotele. L’occasione fu offerta dallo studio del commento introduttivo (l’Isagoge) che Porfirio aveva fatto alle Categorie di Aristotele, e dalla traduzione e interpretazione che ne aveva fatto Boezio nell’opera In Porfirium a se latinum factum (“Commento all’opera di Porfirio, da lui stesso tradotta in latino”). In detta opera, Porfirio si domanda quale siano la natura e il valore dell’universale, cioè se esista nell’intelletto o fuori di esso, se nelle cose o fuori, se sia corporeo o incorporeo, e quale relazione abbia con l’oggetto che predica, difficoltà grave che Porfirio confessa di non essere in grado di risolvere, per cui si ricusa di rispondere alla questione che egli stesso aveva posto («dicere recusabo»). Boezio, nella sua opera citata, risponde ai quesiti porfiriani, affermando che l’universale è l’astrazione che l’intelletto ricava dagli oggetti sensibili; perciò esso esiste simultaneamente nelle cose particolari, dalle quali viene astratto, e nello stesso intelletto che lo astrae. Nel secolo XII la questione viene riproposta e ampliamente discussa fino a costituire oggetto di complesse controversie e dal campo logico viene trasferita in quello metafisico-teologico: il concetto universale è una realtà, o un’astrazione della realtà? Se è un’astrazione della realtà, cosa potrebbe costituire al di fuori di un semplice nome? Da qui si ha molteplicità degli individui come modificazione di essa; tale soluzione è di Guglielmo di Champeaux, della scuola cattedrale parigina. Opposta al realismo è la soluzione dell’abate Roscellino, maestro nella nativa Compiègne e in altre scuole di Francia, secondo il quale l’universale è «flatus vocis [= mera emissione di fiato]», cioè puro nome, da cui si ha il nominalismo , con cui Roscellino (e qui abbiamo il trasferimento della questione filosofica a quella teologica) identifica le tre Persone della Trinità con l’unità della Sostanza divina. In tal modo il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo non sarebbero persone distinte, ma semplici attribuzioni nominali di una sola sostanza. Tale eresia procurò all’abate la condanna dottrinale da parte della Chiesa e la persecuzione da parte delle autorità politiche (il re di Francia e il re d’Inghilterra).

Sant’Anselmo d’Aosta

Anselmo nacque ad Aosta nel 1034; rimasto orfano della madre, presto abbandonò la casa natia per dissidi paterni, si stabilì nel monastero benedettino di Bec, ove compì gli studi filosofici e teologici sotto la guida del già menzionato Lanfranco di Pavia; attratto dalla vita religiosa, divenne monaco benedettino e si dedicò con straodinaria intensità alla preghiera, alla meditazione e allo studio. Fu eletto abate dello stesso monastero, riscuotendo l’ammirazione e l’affetto dei monaci e delle popolazioni circostanti. Il Papa, conoscendo le sue doti, gli chiese di lasciare la Francia e di trasferirsi in Inghilterra per succedere al maestro Lanfranco come arcivescovo di Canterbury, nei pressi di Londra. Qui, nel cuore dell’Inghilterra cattolica, Anselmo morì nel 1109; lasciava una feconda testimonianza di santità, di scienza e di energia pastorale, in difesa non solo delle verità della fede ma anche dei diritti della Chiesa, contestati dai re inglesi Guglielmo il Rosso ed Enrico I. È stato denominato “l’ultimo dei Padri” ma anche “il primo degli Scolastici”; in realtà non fu né l’uno né l’altro: fu un geniale iniziatore di una ricerca importantissima, quella sui rapporti tra fede e ragione, e in questo àmbito la sua importanza è stata paragonata a quella di Parmenide nell’ontologia. Nella polemica tra “teologi antidialettici” e “dialettici antiteologi” egli si collocò in una posizione originale, come “teologo dialettico”.
Tra le sue opere ricordiamo: Exemplum meditandi de ratione fidei (“Guida per meditare le ragioni della fede”), intitolata poi Monologion (“Discorso rivolto a sé stesso”); si tratta di una meditazione intorno agli argomenti razionali che conducono alle prove dell’esistenza di Dio, senza far ricorso alla Rivelazione; Fides quaerens intellectum (“La fede che vuol capire”), poi intitolata Pros­logion (“Discorso rivolto ad altri”), con appendice polemica «contra Gaunilonem»: tale opera si propone di dimostrare l’esistenza di Dio con un argomento unico, che si può dire genialissimo e originale, tanto da costituire oggetto di studi in tutte le epoche successive; De gramatico (opera dialettica); De veritate; e infine De libero arbitrio. Oltre a queste opere di carattere gnoseologico ed etico, altre opere, di argomento teologico, sono: De casu diaboli (“La caduta del diavolo”), De conceptu virginali (“Il concepimento della Vergine”) e De processione Spiritus Sancti; inoltre le Meditazioni e le Lettere, tutte di carattere teologico-filosofico.
La metafisica di Anselmo, in linea con quella di Agostino, è caratterizzata da una visione coerentemente teocentrica della realtà: il molteplice del mondo viene visto in relazione all’Uno, cioè a Dio creatore, come l’effetto è in relazione con la causa, e così ogni ente creato è dotato di verità, ma deve la sua verità relativa alla Verità assoluta di Dio. Tra gli enti creati l’uomo è il più perfetto, perché dotato di ragione: egli può raggiungere la Verità divina per mezzo della meditazione delle cose che lo circondano. Non si potrebbe giustificare l’esistenza relativa degli enti molteplici se non si ponesse come dato certo l’esistenza dell’Essere assoluto: noi infatti scorgiamo, sia in noi stessi che attorno a noi, bontà, ordine, bellezza, armonia e altre “perfezioni” (cioè, valori ontologici) le quali, se considerate nei soggetti limitati che le posseggono, appaiono incomplete e limitate; ciò vuol dire che quelle perfezioni non possono essere altro se non partecipazioni di un Bene sommo, di un Ordine assoluto, di una Bellezza infinita e di una Armonia senza dissonanze. L’esistenza di Dio appare dunque evidente da queste prove metafisico-cosmologiche: partendo dalla constatazione del mondo nella sua verità contingente si deve giungere alla verità necessaria della esistenza di Dio; tale procedimento è seguito nel Monologion. Nel Proslogion invece Anselmo si propone di dimostrare l’esistenza di Dio con un argomento unico, fondato non sulla esperienza delle cose particolari, ma direttamente sulla ragione, fornendo cioè una prova che scaturisca dalla stessa struttura del pensiero. Tale prova per sant’Anselmo serve a mostrare la contraddittorietà del discorso di chi nega Dio (l’insipiens di cui parla il Salmo 13, 1: «Disse lo stolto nel suo cuore: “Non c’è Dio”»), per cui l’ateismo è un atteggiamento della volontà pervertita, in contrasto con la costituzione logica dell’umana ragione. Nella mente dell’ateo infatti è presente la nozione di Dio, ed è da lui espressa e affermata proprio quando ne respinge l’esistenza. Come potrebbe l’ateo negare l’esistenza di Dio, se non ne avessero tutti la nozione? Se nega vuol dire che respinge da sé una nozione che possiede come evidenza del senso comune , e così facendo si pone su un piano di assurdo irrazionalismo.
Nell’Introduzione di questo volume abbiamo esposto la nostra convinzione filosofica circa l’universalità e la necessità razionale del riconoscimento di Dio come prima Causa del mondo, nozione che precede e motiva ogni tipo di “ricerca” di Dio, nonché gli “argomenti” che offrono una prova razionale della sua esistenza; occorre infatti distinguere tra certezza che Dio c’è – e la religione naturale che ne consegue – e possibilità di “dirlo” con ragioni teoriche rigorosamente formalizzate. In questa prospettiva, merita un’attenta considerazione l’“argomento” di Anselmo, ingiustamente omologato con le prove dell’esistenza di Dio formulate nel XVII secolo da Descartes e riprese poi da Kant nel XVIII secolo. In realtà, come gli studiosi più attenti hanno sempre rilevato, l’argomento anselmiano serve proprio a evidenziare la presenza del senso comune come certezza, come giudizio esistenziale certissimo, in chiunque si ponga il problema filosofico di Dio per trovare ragioni metafisiche che rendano incontrovertibile l’affermazione filosofica di Dio.
Tommaso d’Aquino non attribuisce all’argumentum anselmiano il valore di una prova scientifica dell’esistenza di Dio (cfr Scriptum super Sententiis, I, d. 3, q. 1, a. 2; Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 12; Summa theologiae, I, q. 2, a. 1; Summa contra gentiles, cc. 10-11); e infatti, sul piano delle dimostrazioni metafisiche, quelle di san Tommaso seguono l’unico schema logicamente valido, e hanno la formulazione scientifica più rigorosa che sia mai stata elaborata. Ma sant’Anselmo intende, più che provare metafisicamente l’esistenza di Dio, soprattutto mostrare come la nozione di Dio sia presente nel senso comune, tanto come la nozione di mondo (o insieme di enti limitati). Sant’Anselmo non intende, cioè, sostenere che l’esistenza di Dio sia immediatamente evidente, come lo è il mondo e come lo è anche il proprio io; anch’egli presuppone che alla certezza di Dio si arrivi mediante un’inferenza, nel senso che la proposizione “Dio è” non può essere considerata, in termini scolastici, una propositio per se nota (ossia, una verità che si impone a tutti per l’evidenza immediata dell’oggetto) e così, giustamente, i filosofi che seguono la dottrina di san Tommaso sostengono l’illegittimità filosofica dell’ontologismo e negano una conoscenza immediata di Dio. Che però non ci sia ontologismo nell’argumentum di sant’Anselmo è provato inoltre dai precedenti di questo discorso, riferiti esplicitamente dallo stesso Dottore; egli, quando era priore del monastero di Bec, fu richiesto di scrivere le argomentazioni filosofiche per provare l’esistenza di Dio, e così aveva esposto accuratamente nel Monologion le prove tradizionali della filosofia cristiana da sant’Agostino alla prima Scolastica, tutte impostate sulla risalita dal mondo a Dio attraverso il principio di causa o di ragion sufficiente; pensò tuttavia che si potesse aggiungere alle dimostrazioni dell’esistenza di Dio anche un discorso sulla sua intrinseca innegabilità razionale, a partire dalla presenza dell’idea di Dio nel senso comune. Si tratta quindi di una riflessione sulla coerenza interna delle nostre certezze intuitive, che non possono non includere la Verità somma, l’Essere perfetto. Sant’Anselmo è un teologo e filosofo dichiaratamente fedele alla tradizione agostiniana; addirittura afferma di non voler dire alcunché che non fosse già stato detto da sant’Agostino, considerandosi semplicemente un commentatore di quel grande Dottore: e, come è stato giustamente rilevato, «questa annotazione è di grande importanza, perché per essa viene immediatamente presentato un contenuto di riferimenti storicamente e teoreticamente molto precisi; essa sarebbe per sé sufficiente a portare la nostra attenzione a quella metafisica dell’interiorità che, essendo di derivazione platonica, intende l’essere come immediatamente presente alla coscienza in quanto fondamento, principio della coscienza stessa» ⁷. Infatti sant’Anselmo, come sant’Agostino, parla insistentemente dell’essere come fondamento originario – e come tale assolutamente indubitabile – del pensare, un fondamento che tutti intuiscono con una certezza che precede la ricerca di un’eventuale conferma dialettica mediante la “prova”. La “prova” è indispensabile per rendere inconfutabile dialetticamente – mediante l’esplicitazione logica dell’inferenza metafisica – ciò che è già raggiunto intuitivamente e posseduto implicitamente. Nella linea agostiniana, oltre a sant’Anselmo c’è lo stesso san Tommaso, il quale afferma pure chiaramente la necessità, per l’essere razionale creato, di fondare sé stesso e il mondo conosciuto nell’intuizione dell’Essere come creatore e fondamento assoluto: «Ogni soggetto conoscente, in ogni oggetto della sua conoscenza conosce implicitamente Dio stesso» (Tommaso d’A­qui­no, Quaestiones disputatae de veritate, q. 22, a. 2).
Sant’Anselmo si propone appunto di mostrare come la nozione di Dio – ottenuta con un’inferenza implicita – sia il fondamento di tutta la conoscenza, in quanto fondamento di tutto l’essere che è oggetto della conoscenza; il suo proposito è di riconoscere filosoficamente (dialetticamente) il valore intuitivo e della nozione di Dio come Essere sussistente, nozione percepita da tutti già al livello del senso comune. Infatti, il senso comune possiede in modo spontaneo – inconsapevole, quasi sempre, della propria intrinseca incontrovertibilità – la certezza dell’esistenza di Dio; e questa certezza precede e motiva ogni “dimostrazione” rigorosamente metafisica: non nel senso che le argomentazioni filosofiche abbiano un carattere “ideologico” (che siano cioè una specie di razionalizzazione a posteriori di una decisione vitale già presa senza motivi razionali), ma nel senso che ogni argomentazione rende esplicito ciò che da sempre è implicitamente saputo dal senso comune.
Sgombrato dunque il terreno da inadeguate interpretazioni che per secoli hanno offuscato il senso del discorso anselmiano, passiamo a esaminare il testo del Proslogion dove sant’Anselmo svolge il suo ragionamento: «Noi crediamo, o Signore, che tu sia qualcosa di cui nulla si può pensare più grande. O forse non esiste una tale natura, poiché “lo stolto disse in cuor suo: Dio non esiste”? [Salmi, 13, 1 e 52, 1]. Ma, certo, quel medesimo stolto, quando ode ciò che dico, e cioè la frase “qualcosa di cui non può pensarsi nulla di più grande” [id quo maius cogitari nequit] intende quello che ode; e ciò che egli intende è nel suo intelletto, anche se egli non intende che quella cosa esiste. Altro infatti è che una cosa sia nell’intelletto, altro è intendere che la cosa sia. Infatti quando il pittore si rappresenta ciò che dovrà dipingere, ha nell’intelletto l’opera sua, ma non intende ancora che esista quell’opera che egli ancora non ha fatto. Quando invece l’ha già dipinta, non solo l’ha nell’intelletto, ma intende pure che l’opera fatta esiste. Anche lo stolto, dunque, deve convincersi che vi è almeno nell’intelletto una cosa [id] della quale nulla può pensarsi più grande, poiché egli intende questa frase quando la ode, e tutto ciò che si intende è nell’intelletto. Ma, certamente, ciò di cui non si può pensare il maggiore non può esistere solo nell’intelletto. Infatti se esistesse solo nell’intelletto, si potrebbe pensare qualcosa che esistesse anche nella realtà, e questo sarebbe più grande. Se dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste solo nell’intelletto, ciò di cui non si può pensare il maggiore è ciò di cui si può pensare il maggiore. Il che è contraddittorio. Esiste dunque senza dubbio qualcosa di cui non si può pensare il maggiore e nell’intelletto e nella realtà. E questo ente esiste in modo così vero che non può neppure essere pensato non esistente. Infatti si può pensare che esista qualche cosa che non può essere pensato non esistente; e questo è maggiore di ciò che può essere pensato non esistente. Onde se ciò di cui non si può pensare il maggiore può essere pensato non esistente, esso non sarà più ciò di cui non si può pensare il maggiore, il che è contraddittorio. Dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste in modo così vero che non può neppure essere pensato non esistente».
Basterà riflettere un poco su quanto insistentemente Anselmo dice (non solamente nelle altre opere, ma nelle altre parti dello stesso Proslogion dal quale è tratta questa pagina), per rendersi conto che, in realtà, egli fa riferimento nel suo discorso alla intuizione dell’essere come fondamento presente – e quindi indubitabile – del pensare. E riconosce che il fondamento assoluto di ogni ente conosciuto e della stessa conoscenza è Dio: «Tu esisti così veramente, o Signore Dio mio, che non puoi neppure essere pensato non esistente». Non c’è ombra di razionalismo in queste considerazioni, che invece si nutrono di realismo metafisico: tanto che sant’Anselmo manifesta esplicitamente la trascendenza oggettiva di questo Dio conosciuto indubitabilmente dal senso comune e riconosciuto dalla filosofia, proprio come una verità che fonda la conoscenza umana e non può assolutamente da essa essere direttamente posseduta; Dio non solo è “id quo maius cogitari nequit”, ma è anche e soprattutto «quiddam maius quam cogitari possit» (Proslogion, XV).
Gaunilone, monaco di Marmoutier, scrisse un opuscolo (Liber pro insipiente), nel quale obietta a sant’Anselmo che l’esistenza di Dio non si può provare senza la fede nella rivelazione; Gaunilone mette quasi in ridicolo l’argomento ontologico, e parla dell’idea di un essere di cui non si può pensare uno più grande, come di una vaga immaginazione, così come si può immaginare un’isola fortunata senza che questa esista nella realtà. Sant’Anselmo, pur dimostrandosi d’accordo con Gaunilone circa la fede soprannaturale e la rivelazione, difese il suo argomento ontologico, proprio per dimostrare che la fede deve essere giustificata dalla ragione («fides quaerens intellectum»); inoltre non fu difficile a sant’Anselmo dimostrare come l’isola fortunata non può concepirsi così perfetta da non poterne pensare un’altra di maggiore perfezione, in quanto si tratta di realtà materiale, su cui, prima della logica, gioca l’immaginazione, la quale fa parte della sfera sensibile e non razionale.
Fondamento primo e indiscusso della morale anselmiana è la libertà, di cui è sostanziata l’essenza razionale dell’agente. Agire bene per sant’Anselmo significa compiere ogni azione secondo giustizia; la giustizia è virtù essenziale con cui si dà a ciascuno ciò che gli spetta di diritto. Dio ha il diritto di essere obbedito dalla creatura e questa obbedienza consiste nell’agire in conformità del divino volere; l’uomo, a differenza degli altri esseri, può anche rinunziare a questa conformità; ma tale rinunzia è ingiusta alla dignità della propria persona. Ora l’uomo usando la libertà contro il volere divino, compie un atto di ingiustizia contro Dio e contro sé stesso: contro Dio, perché ha il dovere di conformare la sua vita pratica ai precetti del creatore che continuamente risuonano nell’anima di ciascuno; contro sé stesso, poiché peccando si crea il male, servendosi della libertà che Dio gli ha dato, non per peccare ma per non peccare.