Leo J. Elders S.V.D.

Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995

Volume I – L’essere comune

Secondo l’opinione di alcuni tomisti, la divisione tra sostanza (ens per se) e accidenti è la prima e più propria divisione dell’ente. L’essere, nel suo senso più vero, si realizza nella sostanza, laddove gli accidenti, che sono determinazioni aggiuntive della sostanza, sono detti esseri in senso meno proprio.

A un esame più attento, comunque, risulta che a fondamento della distinzione tra sostanza e accidente c’è la divisione dell’ente in ente in atto e ente in potenza, per cui i concetti di atto e potenza precedono quelli di sostanza e accidente anche da un punto di vista psicologico (Cfr. In III Phys., lecto 2, n. 285: “Potentia et actus, cum sint de primis differentiis entis…”; In V Metaph. 1, 9, n. 889: “…dividit ens per potentiam et actum; et ens sic divisum est communius quam ens perfecturn”, vale a dire l’essere delle categorie; In IX Metaph., 1, 1, n. 897. In XI Metaph., 1, 9, n. 2289; SCG Il 54: “Potentia autem et actus dividunt ens commune”).

L’atto e la potenza sono presenti in tutti i predicati (In V Metaph., lectio 9, n. 897: “In omnibus enim praedictis quae significant decem praedicamenta, aliquid dicitur in actu et aliquid in potentia”). La metafisica si occupa di essi nella misura in cui essi conseguono dall’essere comune, e non in quanto esistono nelle cose materiali che sono soggette al cambiamento.

Certo si può utilizzare l’analisi di queste ultime al fine di ottenere una migliore conoscenza di ciò che l’atto e la potenza significano nell’ente che si astrae dalla materia (In XI Metaph. 1, 1, nn. 1770-1: “Sed principalis intentio huius doctrinae non est de potentia et actu secundum quod sunt in rebus mobilibus sed secundurn quod sequuntur ens commune. Sed cum dixerimus de potentia, quae est in rebus mobilibus et de actu ei correspondente, ostendere poterimus et de potentia et actu secundum quod sunt in rebus intellegibilibus”).

La dottrina della potenza e dell’atto è giustamente considerata la pietra angolare del tomismo (Cfr. G. MANSER, Das Wesen des Thomismus. Die Lehre von Akt und Potenz als tiefste Grundlage der thomistischen Synthese 2 , Fribourg 1935). Tommaso ha fatto suo uno degli apporti più originali dati da Aristotele alla filosofia, elaborandolo ulteriormente e dandogli un’applicazione più estesa. Si può persino dire che con lo studio dell’atto e della potenza il divenire (nel senso della possibilità dell’essere e non in quello del divenire delle cose materiali) abbia guadagnato un posto nella filosofia dell’essere, sebbene non il divenire delle cose materiali in quanto materiali.

La necessità di spiegare il cambiamento portò Aristotele alla sua dottrina della potenza e dell’atto. Nella filosofia greca le teorie di Eraclito e Parmenide rispetto a questo problema erano diametralmente opposte. Mentre quest’ultimo sosteneva che l’essere è necessariamente uno e immutabile, Eraclito considerava il cambiamento infinito come l’aspetto più profondo della realtà. La risposta di Platone a quella che egli chiamava una lotta tra giganti consisteva nell’accettazione di un mondo di forme immutabili da un lato, e di un principio indefinito, fattore di estensione e pluralità dall’altro.

Aristotele sviluppò una risposta definitiva a questo problema del divenire introducendo il concetto di materia prima, cioè di quel sostrato totalmente indifferenziato che rende possibile il passaggio da una sostanza all’altra. Il pervenire all’essere delle cose materiali non avviene dalla mera assenza alla presenza di una nuova forma, bensì dalla potenzialità alla sua realizzazione (Metaph, 1949 b 24). Questa potenzialità è presente nell’essenza di tutte le cose materiali che possono trasformarsi in altre sostanze. Essa non è, di per sé stessa, qualcosa, poiché, nel processo del cambiamento sostanziale, tutto ciò che costituisce una cosa, vale a dire ogni determinazione, scompare per far strada alla forma sostanziale di una nuova cosa che perviene all’essere. Di conseguenza la materia prima è un sostrato completamente indeterminato, una componente dell’ente che è realmente presente nell’essenza delle cose materiali e che rende possibile il cambiamento con la sua capacità di trasformarsi in una determinazione formale interamente nuova.

La materia prima non può esistere di per sé stessa, poiché essa non è che indeterminatezza e possibilità di cambiamento. Essa esiste sempre con qualcos’altro per mezzo del quale è conosciuta. La materia prima stessa non è qualcosa che esiste, ma è ciò per mezzo della quale le cose materiali esistono in quanto materiali. Questa materia si situa, in qualche modo, tra il qualcosa e il niente ed è – per usare un ben noto termine aristotelico – “un terzo qualcosa”, un’entità unica che si situa tra il qualcosa e il niente. Aristotele traspose questa dottrina della materia prima e della forma sostanziale (la trattazione della quale non compete alla metafisica, che non studia l’ente in quanto materiale) al livello della teoria generale dell’ente. Nacquero in tal modo la teoria dell’atto e della potenza.

 

Il termine il cui equivalente latino è potentia, è un termi­ne filosofico importante. Quanto alla storia del suo uso, vediamo che esso viene adoperato ripetutamente da Omero nel senso di “capacità di fare qualcosa” (meno tuttavia nel senso di forza fisica, come alcuni lo hanno interpretato). Nel Corpus Hippocraticum il ter­mine si riferisce all’azione caratteristica di una cosa. Così ad esempio un vento o una condizione favorevole dell’atmosfera hanno una dynamis che apporta degli effetti benefici al corpo umano. Anche le malattie hanno le loro proprie azioni e proprietà (cfr. G. PLAMBOCK, Dynamis im Corpus Hippocraticum, “Abh. d. Akad. d. Wiss.”, Mainz, Geistes-u. sozialwiss. Kl. 1964, n. 2). Così dynamis ac­quistò progressivamente il significato di una natura soggiacente.

Per Isocrate e i sofisti, la dynamis è l’attributo caratteristico delle co­se che si rivela nelle loro azioni. Nei dialoghi platonici essa è la pro­prietà che manifesta l’essere: dynamis può essere un principio di atti­vità oppure un’attitudine a subire il cambiamento, vale a dire ciò grazie a cui si fa o si subisce qualcosa: essa mostra la natura nasco­sta delle cose e fa si che si possa dar loro un nome. E’ come se la dynamis si discostasse in qualche modo dall’essenza delle cose (cfr. Teeteto, 156 a; Sofista, 24, 7 d).

Nella Repubblica di Platone il termine si riferisce a ciò che noi chia­miamo facoltà: “Le facoltà sono un modo particolare di essere, gra­zie al quale possiamo fare ciò che facciamo… Per ciò che concerne una facoltà, noi non teniamo conto che del perché essa esiste e di ciò che essa produce” (Rep., 477 cd. Cfr. J. SOUILHE’, Etudes sur le terme AYNAMIE dans les dialogues de Platon, Paris, 1919).

La teoria della potenza di Aristotele è il risultato della sua analisi del divenire e di un dialogo critico con i filosofi presocratici e con Platone. I pensatori della scuola di Megara sostenevano che la potenza è identica alla sua realizzazione. Senza questa attualizzazione non c’è semplicemente potenza. Essi giunsero a questa conclusione dal momento che la potenza non può essere percepita. E’ vero, concede Aristotele, che si può sapere che una facoltà esiste solo quando è attiva. Ma ciò non implica che tale facoltà esista solo allorquando viene utilizzata. Anteriormente a questa attività deve esserci un’attitudine ad agire, proprio come anteriormente al cambiamento deve esserci la capacità di trasformarsi in una nuova cosa. Senza questa capacità non ci sarebbero né attività né cambiamento (Vedi G. VERBEKE, “The Meaning of Potency in Aristotle”, in LLOYD P. GERSON, Graceful Reason. Essays in Ancient and Medieval PhyIosophy Presented to Joseph Owens CSSR, Toronto 1983, pp. 55-74).

Aristotele definisce e descrive la dynamis come segue: “Potenzialità significa in generale la fonte del movimento o del cambiamento in qualche altra cosa oppure nella stessa cosa in quanto diversa, così come la fonte di una cosa è mossa da un’altra cosa o dalla cosa stessa (in quanto questa è diversa)” (Metaph., V, 12, 1019 a 15 ss.). Aristotele aggiunge che la facoltà di attuare bene quanto detto è chiamata dynamis. Poiché la natura non fa niente invano, non può esserci in potenza qualcosa che non è mai attualizzato. Potenzialità è un termine analogo: esso denota tipi molto diversi di abilità e possibilità nell’ordine sostanziale e accidentale. Acquisiamo questo concetto proprio all’inizio della nostra vita intellettuale quando ci rendiamo conto che possiamo fare qualcosa e che c’è una capacità di cambiamento nelle cose e in noi stessi. Quando si sviluppa la nostra capacità innata del linguaggio, la esprimiamo per mezzo di parole come “potere”, “possibile”, “facoltà”, oppure col condizionale dei verbi ecc. Aristotele ebbe l’idea geniale di effettuare un’analisi (resolutio ad universale) delle diverse forme di potenza riducendole a un concetto analogo. Nel fare ciò egli si manteneva vicino alla nostra prima esperienza dell’ente. E’ così che quello di potenza diventa un concetto chiave nel nostro studio della realtà.

 

Passando ora allo studio dell’atto dobbiamo dapprima fare un’osservazione sulla sua origine. Storicamente i termini furono inventati da Aristotele. Alcuni sostengono che è formata da tre parole: vale a dire “la realizzazione del fine (perfezione) in sé stessa” (K. VONFRITZ, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Platon und Aristoteles, Darmstadt 1963, p. 66). Secondo altri il termine è derivato da “essere completo”. Il termine si formò sulla base del già esistente “attivo” e significa attività, forza, essere qualcosa. Riguardo a questo termine Aristotele scrive: “Il termine atto, che mettiamo in relazione con la realtà nel suo insieme, viene trasposto principalmente dal mo­vimento ad altre cose, poiché nel senso stretto della parola atto è pen­sato come identico al movimento” (Metaph, V, 12, 1019 a 15 ss.). Aristotele afferma qui che “fare qualcosa” è la forma d’atto più manifesta e un grado particolare dell’essere reale.

Nella nostra esperienza, fare qualcosa o divenire qualcosa è sempre la realizzazione di una possibilità. Per questa ragione sviluppiamo nel nostro primo concetto, cioè quello dell’essere, la distinzione tra ciò che è veramente (che è divenuto o è giunto a compimento) e ciò che può ancora divenire o agire. Nel linguaggio corrente l’attitudine a fare o a cambiare è espressa grazie alle forme modali dei verbi (quello che si chiama il modo potenziale) o da un verbo ausiliare come “potere” o “essere in grado di”. Solo a uno stadio ulteriore noi formiamo i termini astratti “possibile” e “possibilità”. Infine si può concepire un atto o una compiutezza che non siano il risultato di un processo del divenire, ma che esistono sempre nell’attualità pura. Questo è ciò che si chiama actus purus, pura realtà e pienezza dell’essere.

 

Nel Rinascimento il termine “energia” acquistò nei paesi occidentali il senso che ritroviamo anche nella Poetica di Aristotele, vale a dire quello della forza espressiva. Keplero fu nel 1619 il primo a usare il termine nell’accezione moderna di energia fisica. Intorno al 1840 energia cominciò inoltre a significare la capacità latente di impiegare una certa forza. Nella fisica moderna le parole energia e materia hanno un senso completamente diverso di quello che avevano in Aristotele.

 

I concetti di atto e potenza sono correlativi. E’ vero che noi concepiamo l’ente, il nostro primo concetto, come un atto, ma ciò avviene a uno stadio anteriore della distinzione tra atto e potenza. Quest’ultima può essere definita come la possibilità o la capacità di divenire o di ricevere un atto (posse ad actum). La potenza ha in effetti una relazione essenziale con l’atto, vale a dire col raggiungimento di un grado particolare dell’essere. Non c’è che una sola forma di potenza; il concetto di potenza è analogo, e si può trovare a diversi livelli dell’essere.

L’atto in quanto tale non ha tuttavia questa relazione necessaria ed essenziale con la potenza, sebbene in un certo ordine, quello del mondo materiale, sia sempre in relazione con essa.

Poiché il mondo materiale è la prima cosa che giungiamo a conoscere, concepiamo l’atto prima di tutto come un risultato del processo del divenire. In seguito possiamo conseguire il giudizio che un atto che non sia il risultato di un processo del divenire non è solo possibile ma esiste necessariamente. L’atto stesso non può essere definito, non più che il concetto dell’ente o addirittura meno, dal momento che non possiede la dualità propria di “ciò che è”. Il concetto di atto è definito solo da casi concreti: un essere realizzato o un’attività nella quale si è coinvolti. Aristotele cita come esempi concreti un edificio costruito (distinto da un edificio che può essere costruito) e il “vedere”, distinto dal fatto di essere in grado di vedere (Metaph, 1048 a 37 ss.).

L’atto è dunque legato nel modo più intimo all’essere, e si riferisce sempre a qualcosa che esiste. Aimé Forest obietta che un atto limitato dalla potenza non appartiene in quanto tale al livello dell’esistenza, e non è altro che qualcosa di astratto, vale a dire un universale (La structure métaphysique du concret, Paris 1956, p. 163). Questa è tuttavia una rappresentazione erronea: l’ente è anche un concetto astratto, ma si riferisce nondimeno all’“essere reale” di qualcosa. Il modo universale proprio del nostro concetto non si applica alla realtà che questo concetto sta a significare, ma alla forma che esso ha nel nostro pensiero. In favore della visione di Forest si può tuttavia dire che nelle cose materiali, che si compongono di materia e forma, la forma essenziale (l’atto) è limitata dalla materia, e l’esistenza appartiene al tutto costituito da questi due componenti essenziali (materia e forma), piuttosto che a uno di essi. L’affermazione sopra riportata è accettabile in questo senso limitato, ma a condizione che venga interpretata in modo tale che, in questo composto sostanziale, l’essere (esse) è molto più strettamente legato alla forma che alla materia, come si argomenterà nel prossimo capitolo.

 

L’atto è diviso come segue:

a)      Distinguiamo actus purus, cioè l’atto puro, la pienezza dell’essere senza alcuna potenzialità, e actus impurus, cioè l’atto che è l’atto di una potenza ed è limitato da questa o che contiene la potenza in sé ad essere determinato posteriormente.

b)      Distinguiamo anche tra actus primus e actus secundus. Quest’ultimo presuppone un altro essere dal quale dipende e che esso stesso completa (per esempio un’operazione presuppone una facoltà), mentre il primo è una realtà fondamentale che deve essere ulteriormente determinata (riguardo alla distinzione tra actus primus e actus secundus vedi ARISTOTELE, Protrettico, framm. B 24 [Dúring] e De anima 412 a 22; 417 b 30).

c)       Infine l’atto nel senso di essere reale si divide secondo i predicati.

La divisione della potenza:

a)     Distinguiamo tra potentia logica e potentia realis. La prima si riferisce alla possibilità oggettiva che qualcosa che non esiste possa esistere. Questa cosiddetta possibilità logica non implica una potenzialità reale nella natura (sia attiva che passiva), ma è detta di una cosa considerata in sé stessa (De potentia, q. 1, a. 3: “… non secundum aliquam potentiam sed secundum seipsum, sicut dicimus possibile quod non est impossibile esse, et impossibile dicimus quod necesse est non esse”): non è impossibile che essa esista. San Tommaso usa i termini possibile esse et non esse quando si riferisce a questa possibilità di esistere che ogni contenuto essenziale possiede se non ha caratteristiche contraddittorie; un esempio di opposto è un cerchio quadrato (cfr. capitolo XIV). Oltre questa possibilità logica c’è anche la potenzialità realmente presente nelle cose come elemento costitutivo dell’essere (la potentia realis).

b)    La potenza reale si divide in potenza attiva (potentia operativa) e potenza passiva (De potentia, q. 1, a. 1: “Duplex est potentia: una activa cui respondet actus qui est operatio; et huic primo nomen potentiac videtur fuisse attributum; alia est potentia passiva, cui respondet actus primus qui est forma ad quam similiter videtur secundario nomen potentiae devolutum”). Quest’ultima è la possibilità di ricevere e di divenire qualcosa, ad esempio la potenzialità di divenire una forma sostanziale (questa potenzialità è chiamata materia prima); la potenzialità del suppositum (la sostanza) rispetto all’atto dell’essere, e infine la potenzialità della sostanza nei confronti delle sue determinazioni accidentali. La potenzialità di acquisire una forma sostanziale è la potenza nel senso più pieno del termine: la stessa materia prima non ha alcuna determinazione (In III Metaph. lecto 2, n. 2438). La potenza nel senso di capacità attiva di produrre un effetto presuppone un soggetto cui essa sia inerente. Un tale soggetto è determinato da questa facoltà ed è ordinato a essa come una potenza passiva lo è rispetto al suo atto (In IV Seni., d. 12, q. 2, a. 1, ql. 3). La potenza attiva è capace di una certa auto-determinazione, mentre la potenza passiva è determinata esclusivamente dall’esterno (cfr. H. P. KAINZ, The Thomistic Doctrine of Potency, “Divus Thomas” 73 (1970) pp. 308‑320).

 

Anche Hegel parla di possibilità, ma la sua possibilità logica include la possibilità reale e considera entrambe come identiche e allo stesso tempo in contraddizione tra loro a causa della molteplicità di altre cose contenute in esse (Wissenschaft der Logic II, Theorie Werkausg, p. 209). E’ vero che san Tommaso usa l’espressione potentia contradictionis per indicare che un ente materiale che, ad un dato momento, ha questo contenuto particolare, può diventare qualcos’altro. Ma si deve comprendere che l’espressione “qualcosa è in potenza non-essere” non denota una reale potenza al non-essere, ma ha un senso logico che dipende dal fatto che la materia è in uno stato di potenza rispetto ad altre forme (su potentia contradictionis vedi In IX Metaph., 1. 9, n. 1869. Cfr. De potentia, q. 5, a. 3: “Materia enim cum non possit esse sine forma non potest esse in potentia ad non esse nisi quatenus existens sub una forma est in potentia ad aliam formam”. Vedi anche I 104, 3 e 4). Questa potenza si trova soltanto nelle forme materiali; quindi il termine potentia contradictionis, nel senso che Tommaso gli dà, non appartiene alla metafisica, che astrae dagli esseri materiali in quanto tali. Inoltre questa potenza della materia è una potenza verso altre forme e la possibilità di perdere la forma presente. Comunque non è una potenzialità di non-essere in quanto tale. Di conseguenza il non essere non è compreso in essa, come asserisce Hegel.

 

San Tommaso fa uso di una serie di principi per illustrare la natura e la funzione dell’atto e della potenza in relazione all’ente:

a) Il primo di questi principi è che “ tutto ciò che esiste è o puro atto oppure è composto di potenza e atto come suoi componenti essenziali ”. Quest’affermazione statuisce che atto e potenza sono le nostre chiavi per la comprensione della realtà. La tesi è derivata da una parte dal fatto che ciò che è reale è atto, e dall’altro dal cambiamenti e dalla molteplicità delle cose: se il cambiamento è la transizione da un ente all’altro, deve esserci necessariamente la possibilità di movimento, possibilità per la quale questa cosa può cambiare e diventare diversa. Questa possibilità si trova nella cosa che cambia. Sostenere che il nuovo prende il posto del vecchio in maniera tale da essere lì proprio a un dato momento, significherebbe accettare la posizione della Scuola di Megara, una posizione che era stata rifiutata da Aristotele: secondo i seguaci di questa scuola non esiste alcuna connessione tra le cose e neanche una spiegazione del loro esserci. L’uomo stesso diventa un insieme di azioni che non procedono da lui, cosicché si trova a non essere più sé stesso.

 

E’ necessario inoltre assumere che le cose sono composte di atto e potenza al fine di spiegare la loro molteplicità: di per sé un atto sarebbe solo una concentrazione di realtà, sarebbe solo sé stesso, col risultato che non sarebbe possibile alcuna moltiplicazione di esso. Ma se la molteplicità esiste realmente – come realmente esistono molte persone, molte cose buone e belle ecc. -, allora l’atto di essere deve necessariamente essere moltiplicato, se in ogni occasione esso è recepito e limitato dai soggetti che lo possiedono. Di conseguenza in ciò che esiste deve esserci una compresenza di potenza e atto. Noi possiamo tuttavia concepire un puro atto di essere che possiede l’intero contenuto dell’essere nella sua completa unità, in altre parole un atto puro. Nella seconda parte di questo libro si mostrerà che questo atto puro esiste necessariamente.

b) “La potenza non può esistere solo per sé stessa, giacché non è qualcosa. Essa non può che appartenere a, essere una componente di ciò che esiste”. Poiché il concetto di potenza è un concetto estremamente difficile, possiamo conoscerlo solo in maniera negativa: la potenza non è qualcosa, essa è indeterminata. Di conseguenza non sorprende che essa sia stata spesso fraintesa nella storia della filosofia. Una delle opinioni correnti errate considera la potenza come una sola e medesima cosa (vale a dire come una sorta di materia diffusa per tutto l’universo che sarà presente nelle varie cose. Tuttavia possiamo parlare solo di una molteplicità di potenze che sono ordinate al vari atti. La riduzione a una sola potenza è assolutamente impossibile, poiché la potenza è un concetto analogo (Cfr. CAIETANO, In Primam Partem Summae Theol., q. 75, a. 6).

 

La distinzione tra forma materiale e sostanziale, tra il soggetto esistente e il suo atto dell’essere, tra l’atto primo e l’atto secondo non può essere compresa che attraverso un’analisi filosofica della realtà e non può essere ottenuta tramite un approccio matematico o scientifico alle cose, dal momento che quest’ultimo approccio non si situa allo stesso livello dell’essere. Non sorprende allora che Cartesio abbia criticato la dottrina della materia prima o della forma sostanziale e abbia seguito un cammino diverso (Lettre à Regius, Adam et Tannery, III, p. 502), o che J-P. Sartre abbia rifiutato il concetto di potenza, poiché esso non può essere ulteriormente definito. Il suo rifiuto di accettare la potenza coincide con la sua opinione che l’essere in sé stesso non è soggetto al cambiamento, rimane fermo e non comunica sé stesso. Altri filosofi, tra cui Hegel, fanno uso dei termini di atto e potenza, ma danno loro un significato diverso. Hegel trasforma l’atto e la potenza nell’affermazione e nella negazione dello spirito. Spencer, Bergson e altri tendono a fare del divenire puro la categoria fondamentale della realtà. Heidegger parla ripetutamente del possibile. In Sein und Zeit, distingue tra: 1) la possibilità che concerne l’uomo, vale a dire ciò che l’uomo cerca di realizzare. Nella sua visione questa è la possibilità nel senso stretto del termine; 2) la capacità del Dasein di essere le sue proprie possibilità proiettate, capacità che è propria dell’uomo; 3) c’è infine il potere di rendere possibile (ermóglichen) tutto ciò che è possibile. Nella concezione heideggeriana del possibile sembra tuttavia aver avuto luogo una certa evoluzione. Prima della “svolta”, egli vedeva la possibilità nella prospettiva del Dasein, mentre in seguìto l’avrebbe considerata più nella prospettiva dell’Essere (cfr. il suo Brief uber den Humanismus (1947); Sein und Zeit, p. 43 ss.; p. 144; R. KEARNEY, “Heidegger, le possible et Dieu”, in R. KEARNEY e ST. O’ LEARY, Heidegger et la questìon de Dieu, Paris 1980, pp. 126‑167). Le divergenze tra le numerose concezioni riguardanti la potenza mostrano chiaramente che è difficile comprendere questo termine in modo corretto. Riguardo a questo concetto è importante non imporre i nostri concetti alla realtà ma formarli in accordo con ciò che ci rivela uno studio paziente delle cose che ci sono rivelate.

 

Per ciò che concerne la relazione tra la potenza e l’atto, san Tommaso ricorre al seguenti principi:

a) Riguardo alla perfezione dell’ente: “Ogni essere è perfetto in quanto è in atto, imperfetto in quanto è in potenza” (SCG 1, 28). Ciò consegue chiaramente dal contenuto dei concetti di atto e potenza: ciò che è reale è atto; potenza, per contro, è la potenzialità verso un atto. “In qualsiasi genere, l’atto è più perfetto della potenza in rapporto a quel genere” (In II Sent., d. 44, q. i ad 2). Pertanto, una potenza può a volte essere più perfetta dell’atto che non è dello stesso genere. Così l’intelletto umano, che è una potenza, è più nobile della forma sostanziale di una pietra; la sostanza è più nobile di una determinazione accidentale, pur essendo un sostrato potenziale in rapporto a una tale determinazione. L’atto puro è totalmente e interamente perfetto.

b) Per ciò che concerne la causalità elenchiamo i principi seguenti: “Niente agisce se non in quanto è atto” (SCG 1, 28), “La potenza implica l’attitudine a ricevere” (1, 25, 1 ad I). Questi principi sono ovvi se si considera il significato dei termini atto e potenza. “Ciò che è in potenza non giunge ad attuazione se non tramite un essere in atto” (13, 1. – Hegel contraddice questo principio quando afferma che il possibile può diventare reale. Cfr. la sua Wissenschaft der Logik, II (Theorie Werkausg. p. 210): “Diese Bewegung der sich selbst aufhebenden realen Móglichkeit bringt also dieselben schon vorhandenen Momente hervor, nur jedes aus dem anderen werdend; sie ist daher in dieser Negation auch nicht ein úbergehen, sondern ein Zusammengehen mit sich selbst”. Cf B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Ratingen 1968, p. 185 ss.). Per produrre un effetto è necessario un agente. Tuttavia l’agente non agisce se non quando attualizza la sua azione (agit actu). Si può anche esprimere l’idea formulata da questo principio nel modo seguente: “Tutto ciò che cambia è mosso da qualcos’altro”, vale a dire è portato da qualcun altro a quella realtà che è il termine di tale cambiamento. Se una cosa non ha una forma particolare, non può neanche darsela da sé (dal momento che non la possiede), ma deve riceverla da qualcos’altro.

Tutto ciò che cambia è costituito da potenza e atto, giacché, per cambiare, qualcosa deve esistere e deve inoltre essere in uno stato di potenzialità rispetto a ciò che diverrà attraverso un tale cambiamento. Nel processo del divenire la potenza precede l’atto nel soggetto che passa dalla potenza all’atto. In termini assoluti è invece l’atto a precedere, poiché in ultima analisi la fonte e la causa dell’ente e del contenuto essenziale delle cose deve essere qualcosa di reale.

c) Per ciò che concerne la distinzione reale tra potenza e atto si possono formulare i seguenti principi: in un essere mutevole, la potenza e l’atto sono realmente distinti uno dall’altro: la potenza è ciò che ancora non è atto, ma che può divenire realtà e determinazione, laddove l’atto è già una determinazione ed è reale. Una cosa che abbia un contenuto preciso e ciò che non è ancora determinato sono realmente distinti. Da questo fatto possiamo concludere che, nello stesso ordine dell’ente, una cosa non può essere al tempo stesso atto e potenza, mentre ciò è possibile in ordini diversi. Così ad esempio la sostanza è atto nell’ordine sostanziale, ma è in potenza verso le determinazioni accidentali. Posto che una cosa è un solo essere, è impossibile per due cose che sono in atto costituire un solo essere. Questo assioma acquista un grande significato nell’antropologia tomista, poiché implica l’impossibilità di una pluralità di forme sostanziali nell’uomo.

d) Per ultimo abbiamo il principio fondamentale concernente la limitazione dell’atto. “Poiché l’atto è perfezione, esso può essere limitato solo da una potenza”. Il principio qui enunciato è uno degli elementi più importanti della dottrina dell’essere di san Tommaso. Esso è il fondamento della cosiddetta Quarta Via per dimostrare l’esistenza di Dio. Da un punto di vista storico dobbiamo associare questo principio alla teoria risalente a Plotino che un atto non ha alcuna limitazione ma mira piuttosto a riempire di sé ogni cosa (cfr. Enneadi, IV, 8, 6). Nella filosofia aristotelica la materia prima non aveva la funzione di limitare le forme sostanziali, ma solo di rendere possibile il cambiamento sostanziale. In questa visione le forme sostanziali sono limitate da ciò che sono. San Tommaso tuttavia sviluppò ulteriormente la teoria della potenza e dell’atto considerandola alla luce della metafisica dell’essere, col risultato di attribuire alla forma e alla materia un significato più ampio: un atto può essere limitato solo da una potenza realmente distinta da esso (cfr. N. CLARKE, The Limitation of Act by Potency: Aristotelism or Neoplatonism?, “The New Scholasticism” 26 (1952), pp. 167-194). Questa tesi riposa sul giudizio seguente: l’atto è in sé stesso perfezione e realizzazione. Le perfezioni come l’amore o la conoscenza non implicano alcuna limitazione, bensì solo completezza. Se di fatto sono limitate, questa limitazione non può derivare da una perfezione quale l’amore o la conoscenza, ma proviene solamente dal fatto che ciò che riceve questa perfezione la ottiene in un modo limitato. Se delle perfezioni formali come l’amore o la conoscenza comportano al tempo stesso e in sé stesse una limitazione quanto al loro contenuto formale, esse conterranno una contraddizione. Di conseguenza le perfezioni formali che sono in realtà limitate non lo sono a causa di loro stesse ma a causa della potenza alla quale sono collegate o del soggetto nel quale sono incluse. Constatiamo che nessun atto è limitato se non da una potenza che lo riceve; “che le forme sono limitate a seconda della potenzialità della materia. Così, se il Motore Primo è un atto cui non si aggiunge alcuna potenza, – poiché esso non è la forma di alcun corpo… – è necessario che sia esso stesso infinito” (Compendium theologiae, 18). Si può parlare anche di “limitazione della potenza da parte dell’atto”. Il termine limitazione acquista allora un senso diverso. Così la materia prima è limitata dalla forma sostanziale e le facoltà cognitive lo sono dalle species cognoscibiles poiché queste potenze sono determinate all’atto del conoscere da questa forma particolare (cfr. F. KOVACH, “St. Thomas Aquinas: Limitation of Potency by Act. A Textual and Doctrinal Analysis”, in Atti del VIII Congresso Internazionale dell’Accademia Pontificia di San Tommaso d’Aquino, V, Città del Vaticano 1982, pp. 387-411).