Di ANTONIO LIVI. LE SCUOLE DEL PERIODO ELLENISTICO (II) La filosofia a Roma. Cicerone. Quintiliano. Seneca. Epitteto. Marco Aurelio. Filone d’Alessandria. Conclusioni storico-critiche. Metafisica ed etica nelle scuole ellenistiche. Eredità ellenistica nella filosofia cristiana

di Antonio Livi,

tratto da

“Dal senso comune alla dialettica. Una storia della filosofia”

Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004-2005

CAPITOLO QUARTO

 

LE SCUOLE DEL PERIODO ELLENISTICO (II)

4. La filosofia a Roma.

Qualche critico della civiltà latina, studiando il pensiero dell’epoca repubblicana e dei primi due secoli dell’Impero, abbagliato forse dalla presenza di non pochi elementi culturali della Grecia (ridotta questa a provincia romana col nome di Acaia), non ha esitato ad accettare il superficiale e poco convincente giudizio di Orazio, che scrisse: “Graecia capta ferum victorem cepit, et artes intulit agresti Latio [= La Grecia, conquistata da Roma,  conquistò a sua volta quella Roma che l’aveva vinta, e fece penetrare la cultura umanistica nella civiltà contadina dei Latini]. Secondo questa interpretazione storica, anche la filosofia romana – a parte la pittura, la scultura e la letteratura epica – sarebbe un’eco di quella greca, senza originalità e creatività alcuna. Ma il giudizio di Orazio non può essere preso in seria considerazione; si tratta di una troppo sentimentale esaltazione dell’Olimpo greco presente ormai in ogni parte dell’Impero, con una ingiusta svalutazione della civiltà latina, una civiltà dalle linee semplici, sostanziate di un realismo limpido, nettamente distinto e contrastante con le forme tipiche della civiltà greca. Del resto, nella stessa opera oraziana, come il suo Carmen saeculare, appare evidente lo sforzo per esprimere un patrimonio civile ed epico i cui fondamenti storici trascendono qualsiasi apporto ellenico.

Sicché Orazio, lucano di origine (la Lucania era stata colonia della Magna Grecia; basti ricordare la città di Elea e la scuola eleatica), per superare i limiti della sua umile di condizione (ci dice egli stesso di essere figlio di un liberto) si trasferisce a Roma, dove, nello sforzo di superare il senso di inferiorità tipico del liberto provinciale, cerca di  elaborare una sua arte, capace di esaltare la grandezza della Roma presente; ma egli trascura i fondamenti culturali, i motivi storici per i quali Roma era pervenuta a quella grandezza. Il motivo di questa evasione deriva da un certo orrore che poteva nascondersi nell’animo del poeta venosino, e che doveva affiorare al ricordo del padre schiavo e liberto, quindi escluso dall’onore e dalla dignità del civis di quella Res publica nel cui periodo vanno appunto còlti i caratteri di quel pensiero e di quella civiltà che oggi chiamiamo pensiero e civiltà europea.

Oriente e Grecia spesso turbano questi fondamenti, talvolta vi contribuiscono, ma ne alterano i caratteri nativi ed essenziali di religiosità patriarcale, severità dei costumi, amore della giustizia, culto dello Stato (dello Stato inteso come unità giuridica concreta e universale, che tutte le genti deve conquistare, per governarle con pace e con giustizia). Il lusso, la corruzione dei costumi e l’indifferentismo religioso che la Grecia introduce in Roma sono elementi negativi che influiscono su una parte non trascurabile dei Romani; ma non cambiano il ius, né tantomeno alterano il mos della gens latina.

Da questo mos e da questo ius abbiamo la conseguente e spontanea esplicazione dei valori etici e giuridici, come espressione pratica e realistica del dover essere, più che dall’essere; il genio latino infatti è eminentemente pratico; rifugge dalle costruzioni metafisiche e dalle meditazioni speculative di cui la civiltà greca aveva così mirabilmente abbondato. In tempo di pace il civis presiede e dirige la sua famiglia come re e pontefice; coltiva il suo campo ed elabora princìpi giuridici, tratti dall’esperienza del mos quotidiano della sua famiglia; indossa la toga e detta le sue leggi nel foro, dove il ius s’incarna come norma universale che deve illuminare e governare tutte le genti; quando la “res publica” lo richiede, lascia la terra e la toga per correre nei campi di battaglia, mentre le matrone, orgoglio inestimabile della gens latina, supplicano gli dèi patri per la salvezza dello Stato e per la vittoria dei loro uomini. La filosofia per i Romani costituisce soltanto uno di quei mezzi che dovevano servire all’“honeste vivere[= vivere virtuosamente]”, al “non laedere alterum [= non recare danno ad altri]”, al “suum cuique tribuere [= riconoscere a ciascuno il suo diritto]”; ma con ciò non si può affermare che essa non sia stata apprezzata già prima che i Greci venissero a insegnarla. Plinio il vecchio riporta questa frase di Quinto Cecilio Metello (206 av. Cr.), nella quale vengo enumerati i beni massimi a cui ogni bonus civis deve tendere: “Primarium bellatorem esse; optimum oratorem; fortissimum imperatorem; auspicio suo maximas res geri; maximo honore uti; summa sapientia esse; summum senatorem haberi; pecuniam magnam bono modo invenire; multos liberos relinquere; clarissimum in civitate esse  [= Essere un soldato di prima qualità; essere un ottimo oratore; avere una grande capacità di governo; decidere da sé le scelte fondamentali; avere una buona fama; essere oltremodo assennato; essere considerato l’uomo politico migliore; diventare ricco con mezzi onesti; lasciare dopo di sé molti figli; essere il più illustre esponente della città]”. La filosofia, dunque, era per i Romani soprattutto un mezzo per garantire la bontà dei costumi, era  uno dei beni massimi che il cittadino doveva prediligere:  non tanto – come era stato per Aristotele –  per il mero desiderio di sapere e per raggiungere le vette della contemplazione, quanto per saper vivere assennatamente (“summa sapientia esse”) e così servire degnamente la “res publica”.

Da qui l’assenza di geni della filosofia (nel senso di Socrate, di Platone e di Aristotele), e la presenza invece di quel patrimonio giuridico che costituisce, fin dalle sue origini (le XII tavole sono del 451 av. Cr., elaborate dai Decemviri in meno di un anno), i cardini della civiltà dei popoli che i Latini si apprestavano a conquistare. In tal modo l’ars militaris non è fine a sé stessa, né tanto meno istinto di aggressione o di materiale conquista; la forza delle armi è il mezzo per diffondere e impiantare nell’orbe lo ius di Roma, che porta ai popoli la forza delle leggi con cui ogni nazione viene governata nella giustizia: “Per opera dei Romani – osserva Plinio – la terra è divenuta la patria di tutti: tanto l’Elleno quanto il Barbaro possono andare dovunque, come da patria a patria. Non mettono più spavento le gole di Cilicia o i deserti sabbiosi dell’Arabia e le orde barbariche; […] essi [i Romani] hanno misurato tutto il mondo, varcato i fiumi, resi abitabili i deserti e sistemato il mondo con la civiltà e con le leggi”. È così che l’allargamento graduale della cittadinanza romana a popoli di nazionalità differenti (nel 212 d. Cr. l’imperatore Caracalla conferisce la cittadinanza a tutti gli abitanti liberi dell’impero) porta a una specie di purificazione della coscienza giuridica da tutti i particolarismi nazionali e municipali. Il diritto, nell’atto stesso che s’afferma come trionfo della romanità nel mondo, assume un contenuto universale, è garanzia di prerogative che ogni individuo – di qualunque gente esso sia per nascita – viene ad acquistare per il solo fatto di venire accolto nell’organicità dello Stato romano. Il cosmopolitismo dell’Impero di Roma porta a una universalizzazione dei rapporti costitutivi della coscienza giuridica e rivela sempre più chiaramente – come centro di essa – la personalità umana inquadrata in un potente sistema politico. Accomunando in una vasta organizzazione statale i popoli più diversi, la pax romana sveglia il senso di una comune umanità e crea la coscienza di una solidarietà giuridica tra i popoli, preparatrice di quella solidarietà morale e religiosa che doveva essere il frutto sociale più rilevante del cristianesimo.

 

Cicerone

Marco Tullio Cicerone nacque nel 106 av. Cr. ad Arpino (Lazio meridionale) da umili contadini; iniziò gli studi in Roma con l’oratore Licinio Crasso e li completò nei rinomati centri di cultura di Atene e di Rodi, dove insegnavano i filosofi platonici Filone di Larissa, Antioco di Ascalona e Posidonio, appartenenti alla “Accademia di mezzo”, e anche lo stoico Diodato. Tornato in Roma, si dedicò alle attività forensi e politiche; nei forzati intervalli di queste attività pubbliche egli si dedicò agli studi retorici, giuridici e specialmente filosofici.

 Nell’anno 80 av.Cr., dopo che Silla aveva ristabilito l’ordine a Roma, Cicerone si  impegnò nella difesa di Sesto Roscio di Amelia davanti al tribunale. Nel 75 venne eletto questore in Sicilia; poi, tornato a Roma, fu nominato edile curule e pretore urbano. Nel 63, eletto console, pronunciò le sue famose orazioni contro Catilina (le “catilinarie”). Purtroppo, dopo l’accordo tra Cesare, Pompeo e Crasso (primo triunvirato), egli fu costretto all’esilio per iniziativa di Publio Clodio. Successivamente, nel 57, con l’appoggio di Pompeo Cicerone rientrò a Roma, per poi seguire il potente amico in Oriente. Ma Pompeo Magno venne sconfitto in battaglia da Caio Giulio Cesare nella battaglia di Farsalo, in Tessaglia;  con il vincitore Cicerone riuscì ad arrivare a una riconciliazione nel 106 av. Cr., una volta che costui, di ritorno dall’Egitto, si ritenne sicuro del suo potere a Roma. Dopo le Idi di marzo, caduto Cesare sotto i colpi di Bruto e degli altri congiurati, Cicerone si schierò con gli avversari di Marco Antonio, e in senato pronunciò le prime due delle quattordici orazioni dette “filippiche” (termine che diventò poi sinonimo di “discorso accusatorio”). Tentò di farsi proteggere da Ottaviano; ma, quando questi si accordò con Marco Antonio (secondo triunvirato), l’Arpinate fu proscritto e dovette lasciare Roma. Cadde sotto il pugnale dei sicari inviati dal triunviro, che lo raggiunsero  a Formia, presso Gaeta, nel 43 av. Cr.

Gli anni tra il 46 e il 44 furono quelli nei quali Cicerone si dedicò a comporre alcune importanti opere filosofiche arrivate fino a noi quasi integre, tra le quali ricordiamo, in ordine cronologico, i Paradoxa Stoicorum (“Paradossi degli stoici”), gli Academica (“Problemi delle scuole platoniche”, in due libri), il De finibus bonorum et malorum (“La fine dei buoni e dei cattivi”, in  cinque libri), le Tusculanae disputationes (“Discussioni svoltesi a Tuscolo”, in cinque libri), il De natura deorum (“La natura degli dèi”, in tre libri), il  De divinatione (“Sugli oracoli”, in due libri), il De fato (“Il destino”), il Cato Maior de senectute (“Catone il Grande o La vecchiaia”), il Laelius de amicitia (“Lelio, o Sull’amicizia”),  e il De officiis (“I doveri”, in tre libri). Tra le opere perdute, delle quali parlano i testimoni dell’antichità, c’è l’Hortensius, libro che doveva essere di rara suggestione, giacché Agostino dice di aver sentito l’attrazione per l’autentica filosofia leggendo proprio questo libro (vedi cap. VIII).

Gli Academica (o Academicorum libri) sono il testo nel quale si ritrova la gnoseologia ciceroniana. Cicerone risente degli orientamenti scettici dell’età alessandrina, e propende per una soluzione “probabilistica”, nel senso che quano non sia possibile appurare il vero ci si deve fidare del verosimile. Questa soluzione suggerirà interessanti sviluppi a Giambattista Vico nella sua polemica con il razionalismo cartesiano (vedi vol. II, cap. X). L’etica è trattata da Cicerone soprattutto nel De finibus bonorum et malorum e nelle Tusculanae disputationes.

Il dialogo De natura deorum, scritto nel 45,  è ritenuto l’opera filosofica più significativa, anche dal punto di vista della terminologia propriamente filosofica. Utile, per intepretare il pensiero di Cicerone, è soprattuto  la descrizione limpida e sincera degli intendimenti dell’autore nell’occuparsi di filosofia, e altrettanto notevole è la chiarezza del ragionamento. Il  dialogo che si immagina avenuto a Roma durante le ferie dell’anno 77 av.Cr.; protagonisti Caio Velleio, Lucilio Balbo e Aurelio Cotta, tre amici autgorevoli rappresentanti delle correnti di pensiero del tempo: Velleio professa infatti l’epicureismo, Balbo sostiene lo stoicismo, Cotta porta avanti le tesi e i metodi della dottrina accademica. Il senso del discorso di Cotta è tutto nel terzo libro, che purtroppo ci è giunto incompleto e lascia pertanto nel lettore qualche perplessità (tra l’altro, la posizione di Cotta rispecchia quella dello stesso Cicerone, il quale assiste alla discussione “senza prendervi parte attiva”). I tre dotti discutono della natura degli dèi con grande passione, sostenendo ciascuno la propria concezione con riferimenti storici e dottrinali, e con un argomentare serrato. Caio Valleio traccia una sintesi della filosofia da Talete a Diogene Babilonese, esponendo il pensiero di ventisette filosofi. Cotta confuta la dottrina epicurea. Balbo, nel secondo libro, illustra la dottrina stoica. Nei capitoli I-V del primo libro, Cicerone stesso enuncia i suoi intenti politico-filosofici: “Noi non abbiamo incominciato a occuparci di filosofia all’improvviso, e fin dalla giovinezza abbiamo dedicato a questo studio energie non trascurabili, e ci dedicavamo più intensamente alla filosofia proprio quando non sembravamo occuparcene; ne danno prova le nostre orazioni, piene di massime dei filosofi  e i nostri rapporti con gli uomini più colti che hanno sempre ornato la nostra casa, e gli illustri maestri Dioto, Filone, Antioco, Posidonio, dai quali siamo stati istruiti. Siccome languivamo nell’inattività e la situazione dello Stato era tale che esso non poteva essere guidato che dalla decisione e dalla cura di un solo uomo, in primo luogo ho ritenuto che fosse necessario per il bene dello Stato esporre la filosofia ai nostri concittadini, perché ritenevo di grande importanza per il prestigio e per la gloria dello Stato che concetti così importanti e famosi figurassero anche nella letteratura latina. E meno mi pento della mia impresa perché facilmente posso rendermi conto di quanto numerosi siano coloro che ho stimolato non solo ad apprendere ma anche a scrivere. Molte persone di cultrura greca non potevano rendere .partecipi di ciò che avevano imparato i loro concittadini , perché dubitavano che si potessero esprimere in latino quei concetti che avevano appreso dai Greci; sotto questo aspetto sembra che abbiamo fatto progressi tali da non essere inferiori ai Greci neppure nella ricchezza del vocabolario” (La natura divina, introduzione, trad.it. e note di Cesare Marco Calcante, Ed. Rizzoli, Milano 1994, pp. 47-49). Più avanti Cicerone enuncia i suoi criteri metodologici, criticando l’atteggiamento dei discepoli di Pitagora (cfr cap. II, 4): “In una discussione non bisogna  cercare tanto il peso delle autorità, quanto quello degli argomenti. Anzi, l’autorità dell’insegnante in genere nuoce a chi vuole apprendere, perché cessa di usare il proprio giudizio, e dà per definitiva l’opinione del maestro da lui riconosciuto; io invece non approvo affatto il comportamento che ci viene riferito dai Pitagorici, in quali, se si chiedeva conto di una affermazione da loro avanzata durante la discussione, avavano l’abitudine di rispondere: “L’ha detto lui”. Lui  era Pitagora: tanto era ilpotere di un’opinione preconcetta che l’autorità prevaleva anche senza argomentazione” (ibidem, p. 49). Infine, troviamo nell’opera ciceroniana una assai significativa enunciazione dell’itinerario della mente dal mondo a Dio, itinerario che il senso comune percorre in modo intuitivo e che la filosofia ripercorre in modo dialettico: “[Se vi sono cose nel mondo] che la mente, la ragione, la forza, il potere umano non sono capaci di compiere, l’Essere che le compie deve di necessità essere superiore all’uomo; dunque, l’Essere che le crea è superiore all’uomo. Ma qwujale migliore denominazione troverai per questo Essere che “Dio”? Perché, se gli dèi non esistono, che cosa ci può essere nella natura di superiore all’uomo? Lui solo possiede la ragione alla quale nulla può essere superiore; ma che un uomo pensi che nulla in tutto il mondo sia migliore di lui è folle arroganza. Dunque, esiste qualcosa di superiore, cioè Dio esiste” (op.ed. cit., p. 165).

Cicerone è stato spesso poco considerato dagli storici della filosofia, che lo hanno classificato come un “eclettico” senza profondità e senza originalità. Ma una certa originalità a Cicerone si deve riconoscere: essa non consiste nella costruzione di nuovi sistemi ma nell’arte con cui  sceglie e fonde elementi della logica, della gnoseologia e dell’etica dei Greci (particolarmente di Platone, di Aristotele e delle scuole che a questi seguirono), inserendoli nel patrimonio di pensiero romano. Genio eminentemente critico, Cicerone assimila la produzione filosofica del mondo greco; ammira la maturità di quella civiltà, ma è lungi da lui l’enfasi oraziana; rimane il critico obiettivo e sereno che sente di esprimere il patrimonio della sua gente con un linguaggio la cui precisione giuridica e fascino retorico nulla hanno da invidiare alla sapienza greca; i Greci – afferma Cicerone – “verbis et artibus multum valuerunt, nos institutis et legibus [ = con i discorsi e le arti raggiunsero altissimi livelli; noi abbiamo fatto lo stesso con le istituzioni e le leggi]”. Ed è proprio con Cicerone che la filosofia del diritto, sulla base del principio della morale fondata sulla comune natura degli uomini (lo “ius naturae”), comincia a occupare un posto specifico nell’attività scientifica del pensiero, con una visione nuova che sarà ripresa e sviluppata quindici secoli dopo dal Rinascimento italiano, quindi dalla Scolastica cinquecentesca spagnola, con il nome di “giusnaturalismo”. È per questo che l’opera del Arpinate non può essere considerata, come spesso si afferma, una semplice elaborazione eclettica, alla maniera di Filone, di Antioco e di Panezio; Cicerone si serve della metafisica platonica, dell’etica stoica e della logica aristotelica come mezzo per raggiungere il fine sapienza, intesa da lui come “scientia rerum humanarum” in rapporto con il Dio che governa la natura.

 L’uomo, secondo Cicerone, viene da Dio e attua la sua vita terrena nell’ansia naturale di ritornare a Dio; tutti gli uomini, dunque, hanno in comune la fondamentale esigenza del loro unico principio e del loro identico fine: Dio. Questa esigenza è legge eterna, lex princeps che sostanzia la natura di ciascun uomo, e solo da essa possono trarre origine e valore tutte le istituzioni e leggi positive che i legislatori elaborano per il governo dei popoli. Primo e infallibile legislatore, dunque, è Dio che sapientissimamente governa il mondo e imprime nella natura umana le leggi di verità, ordine e giustizia universale. Da qui Cicerone esprime la sua geniale intuizione del senso comune , da lui denominato “sensus communis” o “consensus gentium”, avvertendo che nella natura umana vi sono princìpi e verità innate su cui nessun uomo può discordare; questi princìpi sono stati rispettati dal buon senso della gens latina, espressi dal diritto e dalle istituzioni romane e devono essere diffusi nei popoli da Roma, come messaggio di progressiva e civile solidarietà. Come si vede, l’eclettismo romano impersonato da Cicerone non costituisce una raccolta ordinata delle opinioni altrui, ma rappresenta le premesse di una svolta del pensiero, il cui nuovo cardine è appunto l’universalismo etico-politico fondato sul ius naturae. Una  diversità (quella di “legge” e “diritto”), che si configura già marcatamente nel noto passo ciceroniano, collocato alle origini del giusnaturalismo: “Est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad ufficium iubendo, vetando a fraude deterreat” (De Republica, III,  XXII). Qui, la “verità” del “diritto” sembra prendere in modo emblematico le distanze dalla “razionalità” di una “legge”, cui solo la naturale immanenza in omnes produce legittimità (congruens), quindi validità ed efficacia. Ciò spiega l’ammirazione che per l’Arpinate ebbero anche pensatori e scrittori cristiani dell’antichità (Lattanzio, sant’Ambrogio, sant’Agostino, Boezio) e del Medioevo (san Tommaso, Dante), nonché dell’epoca moderna (si pensi a Lorenzo Valla, a Juan Lis Vives, a  Grozio e soprattutto a Giambattista Vico, che riprende nel Settecento la nozione di “senso comune” e la ricollega al “diritto universale delle genti”).

 

Quintiliano

L’attività di Quintiliano rappresenta la testimonianza vivente della filosofia dell’educazione  nel pensiero romano, espressa nel De institutione oratoria (“La formazione dell’oratore”, in dieci libri); in quest’opera v’è la visione psicologica e pratica dell’arte di educare la mente, il cuore e il fisico del giovane; arte che Quintiliano basa sull’insegnamento sul rispetto delle patrie tradizioni, sul­­l’amore delle leggi, sull’attività emulativa degli educandi che competono tra loro in pubblici ludi, insomma, su quanto contribuisce a formare una coscienza socievole, un carattere forte, una personalità fattiva e completa.

 

Seneca

Lucio Anneo Seneca nacque a Cordova, nella provincia romana della Spagna,  verso il 4 d. Cr. La sua famiglia era di letterati: suo padre era retore, il famoso poeta Lucano era suo zio. Trasferitosi a Roma con i fratelli Novato e Mela, ebbe per maestri il filosofo neo-pitagorico Sozione e gli stoici Papirio e Attalo, e a queste scuole Seneca fu iniziato alla speculazione filosofica e alla pratica delle virtù morali, a cominciare dall’austerità della vita. Fu oratore ammirato; ma nel cursus honorum non superò il grado di questore; e ciò a causa delle manovre di Messalina, donna potente presso l’imperatore Claudio, la quale lo accusò di adulterio con Giulia Livilla e lo fece mandare in esilio in Corsica. Morta Messalina, Seneca fu riabilitato e per incarico di Agrippina divenne precettore del figlio Domizio (Nerone), che il filosofo seguì come consigliere e ministro quando il giovane fu acclamato imperatore. Fece il possibile per moderarne la crudeltà e le stranezze (che giunsero fino ad autoproclamarsi il dio Sole e a costruire la fastosa Domus aurea per celebrare il culto di sé stesso); alla fine si ritirò a vita privata per dedicarsi ai suoi studi filosofici (proprio come aveva fatto Cicerone un secolo prima). Ma nell’anno  65 dopo Cr., senza che ne fosse provata la complicità, Seneca fu accusato di aver preso parte alla congiura capeggiata da Calpurnio Pisone per uccidere Nerone, e così fu costretto al suicidio.

Seneca sviluppa il tema ciceroniano dell’universalismo (carattere universale della natura umana, per cui va riconosciuta a tutti gli uomini una pari dignità), approfondendone l’aspetto etico. Per quanto riguarda il problema metafisico, Seneca si avvicina molto alla soluzione degli stoici greci, mentre per quello antropologico si avvicina in certo senso a Platone, ma esprime la sua personalità latina, insegnando che la filosofia, più che dissertare teoreticamente, ha il compito di agire concretamente per l’elevazione dell’umanità. Egli non solo conferma il “consensus gentium” di Cicerone, ma proclama l’uguaglianza degli uomini escludendo qualsiasi vera differenza tra schiavo e padrone, tra ricco e povero, poiché ricchezze e onori rendono schiava l’anima, mentre la povertà dei beni materiali tiene l’uomo lontano dalle basse passioni, lo unisce ai suoi simili e gli fa trovare Dio nella propria intimità. “Vivi con l’inferiore così come vorresti che il superiore vivesse con te […]. Tratta con clemenza lo schiavo e ammettilo alla conversazione, alla confidenza, all’intimità tua; non importa che egli sia schiavo: forse è libera l’anima sua. Mostrami chi non è schiavo: chi lo è della libidine, chi dell’avarizia, chi dell’ambizione, e tutti della paura”.

Come si vede, non si può confondere il pensiero di Seneca con lo stoicismo greco, anche se vi si riscontra qualche affinità, soprattutto in rapporto al fatalismo di Zenone; Seneca infatti respinge l’“apatia” aristocratica dello stoicismo e insegna che la vita umana trova il suo significato e acquista il suo proprio valore nell’attività che esplica per il bene degli altri: “Colui che ha fuggito gli uomini e i negozi, [colui] che le delusioni hanno allontanato dal mondo, [colui] che non ha saputo resistere alla vista di altri più felici, [colui] che come animale timido e inerte si è nascosto per paura, quello non vive per sé, ma – e ciò è la massima turpitudine – [vive] per il ventre, per il sonno e per la libidine; e il non vivere per nessuno è il non vivere neppure per sé”.

Circa il problema teologico, Seneca esprime un misticismo panteistico, molto più accentuato e molto più intimo di quello degli stoici greci: “Dio è vicino a noi, è con noi, è dentro di noi, osservatore e custode delle nostre buone e cattive azioni: noi dobbiamo vivere con gli uomini come se Dio ci veda e parlare con Dio come se gli uomini ci ascoltino. Uomo buono senza Dio non è nessuno: nessuno può innalzarsi sopra la fortuna senza l’aiuto di Dio”. È certamente apocrifo il carteggio diffuso tra il IV e il VI secolo tra Seneca e san Paolo: si tratta di quattordici lettere, otto attribuite a Seneca e sei a san Paolo. Ma non può escludersi che una corrispondenza epistolare ci sia stata realmente tra i due grandi. Forse è quella perduta di cui parla san Girolamo, stando al quale essa era nota a moltissimi (cfr De viris illustribus, c. 12). Ciò è confermato da Agostino che cita Seneca come colui “qui temporibus Apostolorum fuit, cuius etiam quaedam ad Paulum apostolum leguntur epistolae…” (Epistola 153, 10, 14). La notizia non sorprende, riflettendo che Seneca, persona coltissima, poteva essere informato di tutto, specie delle correnti religiose derivate dall’Oriente. A Roma, del resto, dal tempo di Claudio a quello di Nerone non mancavano gli Ebrei denigratori dell’Apostolo, veneratissimo dai cristiani. Infine, proconsole dell’Acaia, proprio allora, era quel Gallione, fratello di Seneca, davanti al quale i giudei accusarono Paolo senza però alcuna soddisfazione (cfr Atti, 18, 12-17).

Secondo una tradizione probabilmente leggendaria, Seneca si sarebbe convertito al cristianesimo: ne parla lo pseudo-Lino nella sua Passio Petri et Pauli, del VII secolo. Ma la notizia deve pur avere qualche fondamento, come potrebbe suggerire un cumulo di verità squisitamente evangeliche sparse nei suoi scritti. Tertulliano parla di “Seneca saepe noster” (De anima, 20, 1). Nel filosofo latino, secondo Dante, abbiamo un “Seneca morale” (Inferno 4, 141). È molto difficile che non abbia sentito parlare di Gesù, non abbia letto dei brani della Bibbia , non abbia ammirato il contegno esemplare dei fedeli che ritraevano appunto l’ideale del “sapiente” da lui descritto e celebrato. Alcuni credono che Seneca, scrivendo a Lucilio per animarlo a sopportare il dolore, alluda ai Cristiani martirizzati nei giardini di Nerone nel 64 (Epistola 78).

Il pensiero di Seneca fu condiviso e sviluppato dall’etrusco Musonio Rufo di Volsinii (Bolsena), che nel 65 d. Cr. dovette lasciare Roma per ordine di Nerone, e che vi ritornò dopo la morte del tiranno e fu anche amico e consigliere dell’imperatore Tito. Musonio afferma la decisiva superiorità della virtù sulla scienza e conclude l’eticismo umanitario di Seneca con un misticismo arazionale.

 

Epitteto

Discepolo di Musonio Rufo, il filosofo greco-romano Epittèto nacque a Jerapoli in Frigia verso il 5 d. Cr.; condotto a Roma come schiavo, fu fatto liberto dall’imperatore Nerone, e potè così dedicarsi agli studi e all’insegnamento fino al 95, quando dovette lasciare Roma per ordine di Domiziano, il quale non soffriva la presenza di filosofi nell’Urbe. Nello stesso anno 95 Epitteto andò a stabilirsi nella città greca di Nicopoli, nell’Epiro, dove fondò una scuola; morì verso il 125. Il suo discepolo Flavio Arriano di Nicomedia (Bitinia) riportò gli insegnamenti del maestro in due opere: le Diatríbai (“Dissertazioni”) in otto libri, dei quali ci restano solo quattro, e l’Encheirídion (“Manuale”), he è un sommario di etica, altamente stimato anche dai Padri della Chiesa .

La filosofia di Epitteto, per quanto si ispiri allo stoicismo greco, rimane una genuina elaborazione dell’eticismo romano già espresso da Cicerone e specialmente da Seneca, cosicché egli fu chiamato il “Socrate romano”. Il suo motto, divulgato in latino, è questo: “Sustine et abstine (= sopporta [i mali che sopravvengono] e rinuncia [ai beni che non sono convenienti])”.

[L’etica di Epitteto: restare con la propria interiorità] L’uomo, per Epitteto, trova la sua felicità nel rimanere con la propria interiorità, ossia con la propria ragione contemplativa; la ragione, infatti, è fonte dell’essere umano, causa dell’agire, fattore unico della felicità  di ciascuno. L’uomo soffre quando è “estroverso”, ossia quando ignora i dettami della sua ragione per correre dietro a tutto ciò che è fuori di lui, il cui possesso non può dipendere dalla sua volontà; si lascia trascinare dalle passioni e dagli affetti del cuore: gode della sua giovinezza, della sua bellezza fisica, dei beni terreni; vive per l’affetto dei genitori, della sposa e dei figli. Ma un morbo o la vecchiaia lo deformano, un rovescio di fortuna o i ladri lo privano della ricchezze, la morte gli strappa i genitori, o la sposa o i figli: aveva riposto la felicità in tutte queste cose, ma esse non dipendono dalla sua ragione, essendone al di fuori, nulla di male han fatto se dal possesso di uno sono passate a quello di un altro, se da uno stato si sono tramutate in altro, se dalla vita sono passate alla morte. Il male se lo è creato l’uomo, correndo dietro a quelle cose dalle quali pretendeva la felicità. Da qui la necessità del distacco e della indifferenza di tutto ciò che non dipende da noi; scrive infatti Epitteto: “Se la virtù promette proprio di procurare la felicità, l’impassibilità e la serenità, indubbiamente il progresso nella virtù è progresso in ciascuno di questi stati. […] Come va allora, che ci troviamo d’accordo sulla natura della virtù, e il progresso, invece, lo cerchiamo e mostriamo altrove? Qual è l’opera della virtù? La serenità. Dov’è dunque il progresso? Se uno di voi, staccatosi dagli oggetti esterni, si rivolge tutto alla sua persona morale […] ecco in verità chi fa progressi, ecco chi non invano s’è allontanato da casa” (Diatríbai, I, 4). Unica preoccupazione dell’uomo deve essere insomma il mondo della propria anima e del proprio agire, improntato a purezza di costumi, onestà e lealtà di carattere, con cui dal cielo dello spirito sono lontani i nembi delle passioni, e la gemma dell’anima dischiude i petali di una felicità ineffabile e duratura.

“È da uomo non addottrinato nella filosofia l’addossare agli altri la colpa dei travagli suoi propri – insegna Epitteto –, da mezzo addottrinato l’addossarla a sé stesso, da addottrinato il non darla né a sé stesso né agli altri… Quando tu vedi alcuno che pianga o per morte di alcun suo congiunto o per lontananza di un figliolo o per la perdita della roba, guarda che l’apparenza non ti trasporti in guisa che tu pensi che questo tale, a cagione delle cose estrinseche, patisca alcun male vero… questi è tribolato e afflitto non dall’accaduto, ma dal concetto che egli ha dell’accaduto… Non dire mai di cosa una: io l’ho perduta; bene: l’ho restituita. Ti è morto per avventura un figliolo? Tu l’hai restituito, morta la tua sposa? Tu l’hai restituita. Ti è stato tolto un podere? Ma non è restituito anche questo?… Ricordati che tu non sei altro che attore di un dramma il quale sarà o breve o lungo, secondo la volontà del poeta [Dio]. E se a costui piace che tu rappresenti la parte di un mendico, studia di rappresentarla acconciamente. Il simile se ti è assegnata la parte di uno zoppo, di un magistrato, di un uomo comune. Atteso che a te spetta solamente di rappresentare bene quella qualsiasi persona che ti è destinata: eleggerla appartiene a un altro”.

Questa famosa separazione fra ciò che dipende da me e ciò che non dipende da me – compresa la morte – caratterizza lo stoicismo di Epitteto e porta a conseguenze estreme per quanto concerne il disprezzo quasi cinico per tutto ciò che è esterno a noi. In questo senso non si può rinvenire molto di apparentabile al cristianesimo, per il quale ciò che è, è bene, anche se si tratta di un bene relativo: la partecipazione all’essere rende buone tutte le cose, all’atto stesso in cui le ordina secondo il loro grado di essere. In tal senso Epitteto è e resta pagano, anche nella morale, ove vale l’accentuazione tipicamente stoica della autosufficienza razionale ai fini della perfezione morale. Tuttavia proprio nell’insegnamento morale Epitteto presenta alcuni aspetti di così profonda e indiscutibile saggezza, da risultare apprezzatissimo da molti Padri della Chiesa per il valore etico e pedagogico (specialmente del suo Manuale, che l’abate san Nilo adottò quale libro di edificazione per i suoi monaci) e da essere definito da Agostino “nobilissimo stoico”. Qualcuno anzi suggerì l’ipotesi di un segreto cristianesimo di Epitteto; tale ipotesi è insostenibile alla luce dell’intero suo pensiero, tuttavia si comprende come possa essere nata: una sorta di sapienza naturaliter christiana sembra spesso ispirare questo pensatore tanto suggestivo; e soprattutto il vigore e l’intonazione spesso religiosa di alcuni suoi pensieri – che lo distinguono nettamente da altri stoici, temperandone l’orgoglio razionale – nonché la visione quasi da teodicea  dell’uomo di fronte ai mali del mondo, e per la quale non è sprecato l’uso del termine “…………… [prònoia ( = provvidenza)]”. Ecco un suo testo significativo: “Da ogni cosa che accade nel mondo è facile lodare la Provvidenza, purché si abbiano queste due qualità: la capacità di vedere nel loro insieme i singoli avvenimenti e il sentimento della riconoscenza. In caso contrario o non si scorgerà il retto uso degli avvenimenti o non se ne proverà riconoscenza, neppure scorgendolo. Se Dio avesse fatto i colori, ma non ne avesse fatto la facoltà per contemplarli, quale utilità ne deriverebbe? Proprio nessuna. […] E poi, se avesse fatto i colori e la vista, ma non avesse fatto la luce? […] Chi ha adattato, allora questo a quello, e quello a questo? Chi ha adattato la spada al fodero e questo a quella? Nessuno? Eppure, proprio da tale struttura dei vari prodotti siamo soliti riconoscere che sono indubbiamente opere d’un artista: e gli oggetti visibili, e la visione e la luce non lo rivelano? […] O ci dicono chi è a produrre ciascuna di queste cose, oppure ci spieghino com’è possibile che tante meraviglie, tanti capolavori d’arte siano nati per caso e da sé” (Diatribe, I, 6).

 

Marco Aurelio

Marco Aurelio nacque a Roma il 26 aprile dell’anno 121. Alla morte del padre (nel 130) fu adottato dal nonno paterno con il nome di Marcus Annius Verus; nel 138 fu adottato dal futuro imperatore Antonino Pio, al quale poi succedette nel 161 con il nome di Marcus Aurelius Antoninus. Coltivò le lettere e la filosofia ed ebbe vari maestri greci e latini; tra questi Frontone di Cirta (110-175), console nell’anno 143 e  retore di grande successo (la sua straordinaria risonanza è stata però ridimensionata drasticamente dal rinvenimento di alcune sue opere da parte del filologo Angelo Mai). I venti anni che Marco Aurelio visse come imperatore (161-180) sembrano essere stati anni di incessanti spedizioni militari: guerre in Oriente contro i discendenti dei Persiani, guerre in Occidente contro i popli germanici che premono alle frontiere dell’impero: Quadi, Marcomanni e  Sarmati; e durante una spedizione militare trova la morte nell’anno 180. Eppure, alla memoria della posterità questo imperatore è passato specialmente per i suoi Tà ei¬v e¬autón [Ta pros eautòn (“Cose dette a sé stesso”)]; l’opera viene oggi intitolata Soliloqui, e questo titolo è certamente più esatto di quello di Ricordi, tradizionale nella storiografia italiana. Si tratta di dodici libri (o meglio, piccoli capitoli) che contengono una specie di diario intimo, nel quale l’imperatore romano, negli ultimi anni di vita, viene annotando in greco le sue riflessioni sulla vita e sulla morte, alla luce del pensiero teologico e morale dello stoicismo. Il pensiero stoico conosciuto da  Marco Aurelio è quello del Manuale di Epitteto, la cui lettura gli era stata consigliata dall’amico Giunio Rustico. I Soliloqui sono un testo serio e meditato, che contrasta però vivamente con altri testi che di lui ci restano: si tratta di ottantanove lettere scritte da Marco Aurelio, tra il 139 e il 161, al suo  maestro Frontone di Cirta; sono missive di una superficialità sconcertante, se pensiamo che si trattava di un uomo designato dall’imperatore ad essere colui  che di lì a poco gli sarebbe succeduto per governare l’impero romano.

Riguardo al cristianesimo, già notevolmente presente a Roma come nel resto dell’impero, sappiamo che Marco Aurelio fu (prima di Decio) il più violento persecutore dei cristiani, sia per la mole di procedimenti giudiziari che per il  numero di vittime illustri, tra le quali il filosofo Giustino (vedi più avanti, cap VI, 2). Gli storici attribuiscono tanta violenza ai tempi calamitosi che allora attraversava l’impero, come anche al sorgere dell’eresia montanista, di forte marca antiromana: ma ciò prova poco, sia per le chiare ragioni addotte dagli apologisti (tra i quali il filosofo Giustino), sia perché tra il 161 e il 180 il montanismo era solo agli inizi, in un angolo scuro della Frigia, e non poteva certo essere confuso apparire un fenomeno universale come il cristianesimo. Dei cristiani parla Marco Aurelio con un certo disdegno nei Soliloqui (11, 3) dove, esaltando l’atteggiamento impassibile dello stoico di fronte alla morte, giudica invece quello dei cristiani folle ostentazione e smania di teatralità.

I Soliloqui di Marco Aurelio esprimono il disagio dell’intellettuale pagano dell’epoca ellenistica, insoddisfatto della verità metafisica che ha trovato nei sistemi dei grandi filosofi del passato e attirato dalle dottrine morali dello stoicismo; l’imperatore filosofo ritiene che la sapienza sia riposta nella comprensione e nella solidarietà tra tutti gli uomini che – come già aveva insegnato Cicerone – da Dio vengono e a Dio ritornano: “Ogni uomo è mio congiunto, non perché sia dello stesso sangue […] ma perché partecipa di una stessa origine divina. […] Intorno a ogni cosa conviene dire: questa mi viene da Dio, questa dalla sorte e dalla coordinazione delle cose condestinate. La morte è come una nascita […]. Togli via l’opinione ed è tolto via il “sono offeso”; togli via il “sono offeso” ed è tolta via l’offesa. Vivi come colui che di nessun uomo vuol essere né tiranno, né schiavo. Il miglior modo di vendicarsi di un’ingiuria è il non rassomigliare a chi l’ha fatta […]. Gli uomini sono nati gli uni per gli altri: ammaestrali o sopportali. Le opere degli Dei sono tutte pervase di sensi provvidenziali. Ricordati da quanto tempo rimetti sempre queste cose a più tardi; e quante volte, avendo ottenuto dagli Dei un nuovo termine di scadenza, non ne hai approfittato. Ormai è tempo di comprendere davvero, e di sentire, di qual mondo sei una parte; di qual essere, che governa il mondo, sei un’emanazione; che il limite del tempo a tua disposizione è assai circoscritto. Se non ne approfitti per rassegnarti, dileguerà, e dileguerai tu stesso, e non sarà mai possibile un’altra volta […]. In ogni momento applicati con ogni cura, come romano e maschio, a sbrigare la faccenda che hai per le mani con una gravità scrupolosa e non finta, con amore, con indipendenza, con giustizia; e lìberati da tutte le altre preoccupazioni. E te ne libererai, se compirai ogni azione della tua vita come se fosse l’ultima, purificandola da ogni leggerezza, da ogni ripugnanza passionale contro ciò che la ragione determina, da ogni falsità, da ogni compiacimento per te stesso, da ogni irritazione contro la tua sorte. Vedi di quante poche cose basta che uno si assicuri il dominio, per poter vivere la vita nella pace e nell’ossequio degli Dei. E veramente gli Dei nulla esigono ulteriormente da parte di chi osserva le norme sopra ricordate […]. Disonora, disonora pure te stessa, o anima! Di farti onore, in seguito, non troverai più il tempo; che cosa è mai lo spazio di vita assegnato a ciascuno? E questo, che è assegnato a te, a momenti è terminato: a te che non rispetti te stessa, ma vai a cercare nelle anime degli altri la tua propria e buona fortuna… Non ti lasciare distrarre dagli incidenti che provengono dal di fuori! Procurati un po’ di tempo libero per imparare ancora qualche cosa di buono; e smetti di girare intorno a caso. E conviene altresì guardarsi da un’altra specie di delirio; è un delirio, infatti, quello di coloro che a forza di agire sono poi stanchi e nauseati della vita, privi di uno scopo preciso al quale indirizzare ogni loro impulso, e, in breve, ogni loro rappresentazione. […] Non facilmente si potrebbe trovare uno che sia infelice, per non aver badato a quanto accadde nell’animo di un altro. Quanto a coloro che non prestano attenzione ai movimenti del proprio animo, è inevitabile che siano infelici. […] Sempre bisogna richiamarsi alla mente i punti seguenti: quale sia la natura del tutto e quale la natura mia; quale rapporto colleghi questa a quella; qual sorta di parte questa sia, e di quale specie il tutto; e che nessuno può impedirti di fare e dire cose conformi alla natura della quale sei una parte”.

Con Marco Aurelio si chiude nobilmente il ciclo della filosofia classica latina, mentre Roma si appresta ad assumere una nuova funzione culturale: quella di interprete e custode della verità rivelata dal Vangelo, nell’incontro e nella fusione della dottrina cristiana con l’antropologia platonica, la morale stoica e la logica aristotelica, come vedremo a proposito di Giustino, Lattanzio, Agostino e Boezio; così, una nuova civiltà sorgerà sulle glorie e sulle rovine del passato, in qualche modo adombrata e anelata dagli stessi pensatori romani dell’età classica, soprattuto da Seneca.

 

5. Filone d’Alessandria.

Ebreo di origine e di confessione, Filone era nato nel 10 av. Cr. in Alessandria, da famiglia di nobili rabbini; fin da giovane aveva coltivato lo studio del pensiero greco, insieme a quello della Bibbia . Il suo pensiero è espresso in una serie di commenti teologici al Pentateuco (i primi cinque libri dell’Antico Testamento): La creazione del mondo, L’erede delle cose divine, ecc. Secondo Filone la filosofia non può condurci alla verità completa, ma solo può giungere a darci gli aspetti parziali e incerti di essa; di ciò è prova proprio la filosofia greca, nella quale Filone vede un fattore utile e necessario per comprendere che la verità può trovarsi solo nella religione e tradizione giudaica. E a trovarla non può essere la ragione, ma l’unione mistica dell’anima con Dio: Dio è L’Essere, cioè l’assoluto trascendente, unico, eterno creatore, inaccessibile all’umana conoscenza. La prima creatura che Dio produce è il Figlio suo, o Lógos, come potenza produttrice di idee e spirito che anima la materia informe e inerte. Nell’uomo v’è una di queste idee, v’è l’anima  cioè, che soffre, a causa delle passioni dei sensi-materia, attratti dal male insito nel caos  materiale. Ma a un certo momento Dio si muove a pietà dell’uomo, proietta verso di lui l’influsso della sua grazia, lo attira a sé, e l’anima umana gli si ricongiunge in una mistica unione o estasi , che Filone denomina “theoría (= visione, contemplazione)”. Le opere giovanili, di carattere esclusivamente filosofico (Sulla incorruttibilità del cosmo, Sulla Provvidenza, ecc.) fanno capire che Filone adotta un eclettismo  nel quale convivono nozioni platoniche, aristoteliche e stoiche; egli però ricava dalla Bibbia la nozione di Dio (Jahvè) come “Colui che è”, ossia l’Essere in Persona: e questa è la grande novità speculativa, di importanza capitale per quella che sarà poi la filosofia cristiana, da Agostino a Tommaso.

6. Conclusioni storico-critiche.

L’incoerenza tra prassi  e teoresi  spiega il contrasto dell’etica stoica con la metafisica: l’una, per quanto elevata, sorge su premesse speculative arbitrarie o assurde. Non ha senso il dovere se si nega la libertà e, quindi, ogni valore morale. Interiorità e dignità della persona non si conciliano con una concezione materialistica dell’uomo, né l’invito a dominare le passioni col sensismo, l’esaltazione della ragione con una gnoseologia nominalistica e scettica. La sapienza, come apertura all’Infinito e all’Eterno, contrasta con l’inevitabile naufragio dell’anima destinata a dissolversi nella ciclica conflagrazione cosmica. Il confortante messaggio di una Provvidenza  è vanificato dalla credenza in un dio inteso come razionalità cosmica anonima, immanente nelle cose e negli eventi. La solidarietà universale e conseguente cosmopolitismo stoico s’ispira a una visione monistica della realtà.

 

Metafisica ed etica nelle scuole ellenistiche

A Epicuro, come ad altri della sua età, la vita interessa assai più del pensiero; la sua etica tuttavia è logicamente connessa con la sua metafisica materialistica, da cui deduce un’antropologia e una gnoseologia sensista, risultandone l’edonismo. L’universo è eterno, infinito, composto d’innumerevoli mondi semoventi nel vuoto, donde gli spazi intermedi, sede degli dèi. L’origine dei corpi è spiegata con la spontanea e fortuita combinazione degli atomi; e quella delle specie biologiche col ricorso a un tipo di evoluzione per selezione naturale che anticipa la teoria di Darwin. L’anima umana è corporea; la conoscenza è tutto e solo sensazione e associazione di percezioni, risultandone perciò il concetto svuotato d’ogni contenuto ontologico, donde il nominalismo : Epicuro dichiara che l’evidenza sensibile è criterio di verità così come il sentimento (piacere e dolore) è suprema norma del bene. Con la morte, dunque, tutto l’uomo scompare: essa conclude una vita che, priva di un Autore da cui dipenda, non ha neppure uno scopo che la giustifichi. Tutto è lasciato in balia del caso: gli dèi vivono beati negli “intermundia [= spazi intersiderali]”, incuranti della terra e dei mortali.

Da premesse del genere, logicamente, scaturisce un’etica ispirata al criterio di un piacere ritenuto principio e fine del “vivere felice” (Epistola a Meneceo, 129). Epicuro non sa concepire il bene prescindendo “dai piaceri del gusto, dai piaceri dell’amore, dai piaceri dell’udito, da quelli che derivano dalle belle immagini percepite dagli occhi e in generale da tutti i piaceri che gli uomini hanno dai sensi” (Usener, framm. 67). Ma vero piacere è soltanto quello che esclude il dolore; donde la mediazione della ragione necessaria per trarre dalla vita tutto e solo il piacere realmente possibile, imponendosi limiti e privazioni provvisorie. Si tratta dunque non del piacere dei dissoluti, ma dei saggi; i quali, rispettando una misura, assicurano il proprio equilibrio interiore o “tranquillità” (atarassia). Ma Epicuro non può giustificare i valori  morali che esigono la disponibilità a sacrificare i beni sensibili, compresa la vita.

Cicerone respinge l’epicureismo; rifiuta le esagerazioni degli stoici; nei problemi di fisica distingue e assimila il meglio delle varie correnti filosofiche. Celebra l’eccellenza della ragione; afferma il primato dello spirito; rivendica l’immortalità dell’anima e la vita ultraterrena. Di supremo interesse è per lui l’unanime consenso del genere umano (communis consensio o sensus communis) nel risolvere i maggiori problemi d’ordine esistenziale (cfr De oratore, 1,3). Non può dubitarsi della sua conquista razionale della nozione di Provvidenza . La sua difesa della libertà  umana è alla base di una concezione morale che prelude al cristianesimo; egli è stato il primo a elaborare una filosofia della legge  naturale, presupposto alla più genuina scienza del diritto delle genti. Può sembrare che la grande differenza tra Platone e Aristotele e tutti i filosofi delle scuole ellenistiche sia il “materialismo” che caratterizza queste ultime; ciò è vero solo in parte, anche se indubbiamente il materialismo degli Stoici e di Epicuro è esplicito e gravido di conseguenze; la differenza sostanziale, però, sta nel ritorno – rispetto a Platone e ad Aristotele – al monismo metafisico, che fu di Parmenide ed Eraclito, come di Democrito e di tutti i filosofi pre-platonici (cfr cap. I); questo monismo fa della filosofia ellenistica una filosofia “mondana”, perché non c’è che questo mondo da conoscere e abitare: non c’è un’antica origine trascendente, né un fine  ultimo trascendente, non c’è un’anima  immortale che vive una vita terrena come preludio della vita celeste, non c’è soprattutto un Dio  distinto dal mondo da scoprire e da raggiungere con una progressiva ascesi intellettuale e morale. Il Dio degli stoici, di Epicuro e degli Accademici non è altro che la Natura (come sarà tanti secoli dopo per Spinoza), e la morale è ascesi (esercizio di distacco dalle vicende umane) ma non “ascesa” (elevazione a Dio, cammino verso la vita eterna). In questo senso, la morale delle scuole ellenistiche ha molte somiglianze con la teosofia  delle grandi religioni storiche dell’Oriente, come l’induismo e il buddismo – anch’esse caratterizzate dal panteismo  e dall’ascetica  senza escatologia  –, e ha invece tante differenze con la religione ebraica e con quella cristiana: proprio per questo, Filone di Alessandria si distingue nettamente dalle scuole pagane della sua epoca, così come i primi pensatori cristiani vedranno negli stoici e negli epicurei (come san Paolo, che si scontra con loro nell’Areopago di Atene) un esempio di “sapienza umana” che si situa in opposizione alla “sapienza divina”.

 

Eredità ellenistica nella filosofia cristiana

Come vedremo nel prossi