Di ANTONIO LIVI. LE SCUOLE DEL PERIODO ELLENISTICO. PREMESSE. I DATI FONDAMENTALI. Lo stoicismo. Metafisica e fisica. Psicologia. Morale. L’epicureismo. Lo scetticismo. Pirrone. La media e nuova Accademia. Sesto Empirico

di Antonio Livi,

tratto da

“Dal senso comune alla dialettica. Una storia della filosofia”

Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004-2005

CAPITOLO QUARTO

LE SCUOLE DEL PERIODO ELLENISTICO (I)

PREMESSE

L’influsso dei grandi filosofi che abbiamo testé studiato – soprattutto Platone e Aristotele – è destinato a permanere nei secoli, come un’eredità essenziale della civiltà occidentale e come un paradigma necessario della riflessione sulla realtà. Ma, se ancora oggi si può rilevare il peso determinante che sulla filosofia esercitano Platone e Aristotele con il loro modo di impostare i problemi e con le loro proposte di soluzione, particolarmente rilevante fu il loro influsso nella filosofia e nella cultura in generale del periodo cosiddetto “ellenistico”, cioè dal IV secolo avanti Cristo fino al III secolo dopo Cristo. Nella storiografia tradizionale si fissa l’inizio di questo periodo nell’anno della morte di Alessandro Magno (323 av. Cr.), perché il grande Macedone (che, come si ricorderà, aveva avuto Aristotele come precettore) aveva conquistato e unificato sotto il potere culturale dell’Ellade i Paesi dell’Africa del Nord (a cominciare dall’Egitto), del Vicino Oriente (Palestina, Siria, Persia) e dell’Estremo Oriente (India) che in qualche modo erano da secoli legati da rapporti commerciali e culturali e che avevano come centro di riferimento il Mediterraneo. La lingua greca – la lingua di Alessandro e dei re che alla sua morte si divisero l’impero – divenne la lingua veicolare di tutta la cultura di quei secoli, conquistando anche le strutture amministrative e la classe còlta dell’altro impero che da Occidente iniziava la sua inarrestabile e prodigiosa espansione: l’impero romano. Il greco – nella forma semplificata, ad uso di popoli tanto diversi che continuavano a parlare anche la loro lingua propria – fu denominato koiné glossa, la “lingua comune”, e in greco troviamo quasi tutte le maggiori opere filosofiche e religiose di quei secoli, compresa parte della Bibbia : numerosi libri dell’Antico Testamento (dal libro della Sapienza ai libri dei Maccabei) e successivamente tutti i libri del Nuovo Testamento (dai Vangeli all’Apocalisse). Anche molte opere di scrittori latini (come lo stesso imperatore Marco Aurelio) furono redatte in greco. La Macedonia, l’Egitto e l’Asia sono nel IV secolo av. Cr. i tre Stati principali del mondo ellenistico, e Alessandria d’Egitto è la nuova metropoli cosmopolita che prende il posto di Atene come faro di cultura (ed è ad Alessandria, infatti, che viene costruita la più grande biblioteca del mondo antico, ed è lì che i cosiddetti “Settanta” traducono in greco i libri ebraici dell’Antico Testamento, in diretta continuità linguistica con la redazione del Nuovo Testamento, che avverrà tre secoli dopo).

La civiltà ateniese non è più in grado di ispirare i grandiosi disegni di filosofia politica di un Platone e di un Aristotele: la democrazia della polis ha dovuto cedere il passo alla tirannide dei re ellenistici, sempre più simili ai satrapi orientali, e gli intellettuali si sentono sempre più estranei alle sorti di una gestione del potere politico nel quale difficilmente possono influire i valori morali e religiosi; e questo finché la civiltà romana, che gradualmente conquisterà e unificherà tutti i popoli che si affacciano sul Mediterraneo, non immetterà nella vita pubblica una nuova linfa di valori sociali, a cominciare dal diritto, salvaguardia della dignità dei cives Romani, che poi furono tutti i cittadini liberi dell’impero.

In tale clima vanno appunto inquadrati i principali movimenti del pensiero che si delineano e si succedono nei secoli che seguono ad Aristotele e che precedono l’avvento del cristianesimo. Questi movimenti possiamo ridurli, grosso modo, a tre:

a) misantropismo e cosmopolitismo ellenico, a cui possiamo ricondurre lo stoicismo, l’epicureismo, lo scetticismo e l’accademismo;

b) romanesimo etico-giuridico, come espressione filosofica del pensiero romano;

c) teosofia ebraica, di stampo neo-platonico.

 

I DATI FONDAMENTALI

1. Lo stoicismo.

In Atene v’era un portico artisticamente decorato da Polignoto, chiamato comunemente “Stoà poikíle”, ove, per antica tradizione, si radunavano artisti, poeti e scienziati. Sotto questo portico iniziò una scuola filosofica Zenone di Cizio, città dell’isola di Cipro; probabilmente di famiglia fenicia, nato verso il 333 av. Cr., Zenone in precedenza aveva vagato per vari paesi dell’Ellade e assimilato una cultura filosofica nella quale confluivano i vari motivi del pensiero critico, dai presocratici ad Aristotele, ma con spiccate tendenze derivanti dalla scuola di Cinosargo, essendo stato già discepolo del cinico Cratete di Tebe, nel quale egli vedeva un Socrate redivivo, un’incarnazione dell’ideale del saggio. Morì suicida nel 261. La scuola di Zenone, per i suoi inizi presso quel celebre portico (la “Stoà”), fu chiamata “Scuola stoica”, i numerosi seguaci furono chiamati “stoici”, e il complesso delle loro dottrine “stoicismo”. Tra i numerosi esponenti che vi si alternarono, il più importante è Crisippo di Soli (280?-204), che si può considerare quasi un secondo fondatore della scuola, tanto che i Romani dicevano: “Stoa non esset nisi Crysippus fuisset [= Non ci sarebbe la Stoa se non ci fosse stato Crisippo”]. Vanno ricordati anche Cleante di Asso, Diogene di Seleucia, Zenone di Tarso, Panezio di Rodi (che, come vedremo, fu anche maestro di Cicerone) e Posidonio di Apamea. Gli  ultimi due,  Panezio e Posidonio, costituiscono la cosiddetta “Stoa media” (secoli II e I av. Cr.).

Gli stoici scrissero molte opere, ma ci è pervenuto ben poco, e molto spesso confusamente; perciò, non essendo possibile individuare con precisione le singole posizioni del loro pensiero, sarà necessario limitarsi a illustrare brevemente l’orientamento generale. Essi considerano la filosofia come studio della virtù, e la tripartiscono in “fisica” (a cui riducono la metafisica e la teologia), “logica” (psicologia e gnoseologia) ed “etica” (morale e politica).

 

Metafisica e fisica

Per gli stoici l’universale socratico, l’iperuranio platonico e l’ontologia di Aristotele sono vane astrazioni, per nulla rispondenti alla realtà. Negate le idee e le forme aristoteliche, gli stoici riducono il reale all’universo, ossia al mondo materiale, da dove le cose traggono essere e vita; questa realtà materiale è concepita dagli stoici sotto quattro aspetti particolari, o “categorie”; queste, a differenza di quelle di Aristotele (la sostanza e i nove accidenti) sono quattro:

a) la sostanza, o principio fondamentale della realtà di ogni ente ;

b) la qualità, intesa come causa che determina la realtà così com’è e non diversamente;

c) la modalità, cioè il modo accidentale con cui il soggetto conosce la realtà;

d) la relazione, o rapporto che intercorre tra la realtà e il modo con cui viene conosciuta.

Le prime due categorie interessano la realtà nella sua natura metafisica, mentre le ultime due implicano l’attività conoscitiva da parte del soggetto; infatti la sostanza e la qualità indicano due princìpi eterni della realtà-materia: la passività, o privazione di qualità e assenza di vita, che è caos  inerte e informe; e l’attività (“lógos”, cioè ragione), intesa come eterno principio vitale, per il quale gli esseri si determinano e vivono. Questo lógos è il Dio-materia, connaturato e immanente all’elemento passivo: “Due sono i princìpi di tutte le cose – insegna Zenone – uno attivo e uno passivo. Quello passivo è la sostanza materiale priva di forma, quello attivo è la ragione divina immanente nella materia”. Perciò Dio è il principio determinante della natura e di tutta la realtà; è il “lógos spermatikós (= ragione seminale)”, che incessantemente trasforma l’elemento caotico in enti ; di quelli inorganici è anche principio di ordine e di coesione; di quelli vegetali è anima vegetativa; di quelli animati è forza sensitiva; di quelli razionali è principio di ragione e di conoscenza.

Come si vede, lo stoicismo ritorna con la sua “fisica” a un monismo e a un panteismo  che ricordano Eraclito: la realtà cosmica – vista come l’unica realtà –  è rappresentata come un immenso organismo, di cui Dio è fuoco vivificatore che dà a tutte le cose origine, vita e leggi di attività, di ordine e di fine. Tutto è e si muove necessariamente nell’orbita di queste leggi, intese come esplicazione della ragione divina, provvidente e fatale nello stesso tempo. La natura della realtà, dunque, è divina razionalità che si manifesta come fuoco vitale, da cui trae origine e vive la grande varietà degli individui cosmici, da quelli più materiali fino all’uomo. Di conseguenza, nulla si crea e nulla si distrugge, non esiste l’imperfetto o il perfettibile, ma tutto è perfetto, perché effetto di una causa immanente che è Dio-ragione; questo divino fuoco pulsa e vibra in ogni ente e in tutto l’universo, con ritmo evolutivo e incessante, con cui si avvicendano i giorni, le notti, le stagioni e gli anni, come aspetti vari e molteplici dell’avvento del “Grande anno”, in cui tutto ritorna caos per iniziare un nuovo ciclo, nel quale rivivono gli esseri del ciclo precedente.

 

Psicologia

L’anima  per gli stoici è la parte egemonica dell’uomo; è di natura materiale, conforme alla loro visione metafisica, ma costituisce il principio della vita, della coscienza e dell’azione dell’individuo. Come tale l’anima ha in sé la forza di sottrarsi alla fatale evoluzione degli eventi cosmici; può sopravvivere al corpo, perché ne è la parte più eccellente, in quanto è principio vitale; risiede nel cuore e si diffonde, attraverso le arterie, in tutto l’organismo; ma non è immortale giacché, come tutte le cose, è destinata a evolversi secondo le leggi fatali della natura.

Il processo conoscitivo, nella dottrina degli stoici, si riduce ad attività organico-sensitiva; viene quindi eliminata l’universalità concettuale, e sviluppato, si può dire, l’empirismo  sensistico e soggettivistico che già i sofisti avevano trattato due secoli prima (cfr cap. I, 2 e 3). Per gli stoici la conoscenza costituisce il mezzo necessario per raggiungere e possedere il criterio  della verità ; essa si attua attraverso due momenti: momento “prolettico” e momento “catalettico”.

Nel primo momento i sensi sono impressionati dagli oggetti esterni: queste impressioni costituiscono un complesso di sensazioni oggettive, o “prólepsis ( = anticipazioni)” di fronte alle quali l’anima rimane sospesa per ponderare l’opportunità di accettarle o respingerle, cioè di affermare o negare. Ciò significa che il soggetto ha in sé la possibilità di decidere indipendentemente dall’oggetto, e in tale possibilità consiste appunto la libertà. Il secondo momento consiste nell’assenso, cioè nell’accettazione comprensiva delle “anticipazioni” da parte del soggetto, per cui si ha il “catalépsein” cioè la comprensione e quindi la conoscenza.

 

Morale

Come era stato già per Socrate, la morale è per gli stoici il fine specifico della ricerca filosofica; per mezzo della conoscenza, infatti, l’uomo possiede il criterio della verità e per mezzo di questo criterio stabilisce le norme del suo libero agire. Dette norme, a loro volta, costituiscono il mezzo necessario per la realizzazione dell’ideale del saggio; e in tale ideale consiste la felicità. I filosofi stoici insegnano che la felicità non consiste nell’essere tenuto in considerazione dagli altri o nel pervenire a grandi onori; né, tantomeno, possono servire le agiatezze, o la pienezza del piacere dei sensi. Tutto ciò infatti è impedimento che costringe l’uomo alla meschinità. L’uomo medio, rimanendo attaccato a tali bassezze, non sarà mai capace di tendere alla vera felicità. La felicità, ideale del saggio, consiste nel vivere in conformità e armonia delle leggi del Lógos, che sono appunto le leggi della natura: “Vivi secondo natura”, insegna la Stoa. Ora, la natura umana può prenderne coscienza riconoscendosi come parte razionale dello stesso Lógos. Si tratta dunque di attuare l’unica virtù  etica, l’intelligenza , il cui imperativo sostanziale è: “Segui le leggi della natura-ragione”. Se si possiede questa virtù in sommo grado, si posseggono e si attuano tutte le altre; ma se la retta intelligenza viene a mancare, il desiderio di virtù e l’ideale della  saggezza sono parole vuote di significato. È retta intelligenza la chiara visione della necessaria identità delle leggi della ragione individuale con quelle della ragione universale, all’ordine del mondo regolato dalla Provvidenza.

Questa visione si raggiunge isolandosi, rientrando in sé stessi, riconoscendosi come parte del tutto. In tal modo il saggio si eleva al di sopra della comune abiezione, convoglia le sue passioni – desiderio, paura, dolore e piacere – nel solco profondo della virtù dell’intelligenza; questo gli consente di disprezzare il piacere e gli interessi materiali, perfino quelli affettivi, raggiungendo così la felicità, che consiste nella “apàtheia, cioè nella completa indifferenza, anzi disgusto, non solo della vita della massa dissennata ma anche della propria stessa vita, qualora essa si dimostri abietta e insopportabile. Zenone e Cleante attuarono in pieno questo loro criterio suicidandosi. Infatti lo stoico, se è vero che  non prova un senso di ribellione di fronte al un mondo pieno di miseria e di contraddizioni, è vero anche che non si accontenta di subire passivamente il destino: egli adotta un atteggiamento attivo, che consiste nel cambiare sé stesso dal di dentro e nel sottrarsi alle situazioni che possono immiserirlo. L’etica stoica ha quindi qualche punto in comune con il cristianesimo – l’atteggiamento ascetico di fronte alla vita – ma da essa si discosta nella misura in cui  rappresenta una delle espressioni  più forti dell’etica naturale precristiana – che mira all’annullamento delle passioni e all’identificazione con il tutto cosmico – , con aspetti analoghi all’etica buddhista e induista.

[L’etica politica degli Stoici] Per la politica gli stoici esprimono la loro visione sociale in rapporto conseguenziale alla loro metafisica e rifacendosi, in certo modo, alle idee politiche di Democrito e di Diogene. Essi denunciano l’ingiustizia dello schiavismo e del privilegio razzistico, proclamando la “philanthropia”, ossia l’amore per gli altri uomini, e un cosmopolitismo  umanitario; non solo l’uomo è per natura socievole, ma ha una dignità razionale che deve essere universalmente riconosciuta per giustizia, in quanto ciascuno è parte del tutto. Questa visione politica costituisce uno sforzo notevole di adeguamento alle nuove vicende della storia, per la fondazione cioè di uno Stato etico e universale, i cui presupposti non siano tanto le conquiste quanto l’unione e l’armonia tra tutti gli uomini e la comunanza dei loro beni, anche materiali e affettivi; perciò la patria è l’universo e ogni uomo è “cittadino del mondo”. Si potrebbe notare una certa analogia con l’utopia platonica; mentre però per Platone i saggi costituivano l’essenza della politica, per gli stoici il saggio vive isolato, lontano dal volgo. Egli può comunque comunicare agevolmente con tutti coloro che hanno la sapienza  e che sono coscienti delle certezze comuni a tutti gli uomini; queste certezze, che gli Stoici chiamano “koinái énnoiai = conoscenze comuni”, sono il fondamento della possibilità di intesa tra tutti gli uomini che vogliono vivere secondo la sapienza, e costituiscono qualcosa di equivalente a ciò che noi chiamiamo “senso comune” .

[Influsso della filosofia stoica nei secoli successivi] A parte la ricezione dei motivi etici delo stoicismo in gran parte dei filoosfi cristiani dei primi secoli, lo stoicismo è rifiorito nell’età dell’Umanesimo e del Rinascimento, mantenendo ilsuo vigore nei se coli successivi dell’epoca moderna. Come vedremo nel vol. II, si trovano riferimenti espliciti agli Stoici e motivi tipici della loro dottrina in René Descartes, in Blaise Pascal, in  Baruch Spinoza, in Gottfried Leibniz e in Immanuel Kant; nel vol. III, vedremo qualcosa di analogo a proposito di Maine de Biran, di Jean-Paul Sartre e di altri ancora. Per quanto riguarda Descartes, si legga questa sua frase, che è letteralmente di tipo stoico: “Tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde [= Essere costantemente impegnato a vincere sé stessi piuttosto che cercare di vincere la sorte; cercare di modificare i propri desideri piuttosto che pretendere di modificare l’ordine del mondo]”.

 

2. L’epicureismo.

L’epicureismo presenta molti aspetti in comune con lo stoicismo, accentua il carattere etico della filosofia, convergendo nell’ideale del saggio l’unico scopo del filosofare. Ribadisce in proposito, la triplice distinzione della scienza filosofica, considerando la “fisica” (metafisica) e la “canonica” (gnoseologia e logica), due gradini necessari per accedere nel mondo della morale, unico valore che il saggio deve raggiungere e possedere.

Epicuro era nato a Samo (come Pitagora) nel 341 av. Cr. dall’ateniese Neocle e dalla maga Cherestrate; da giovane era stato seguace di un certo Nausifone di Teo, assertore delle teorie di Democrito; più tardi Epicuro si proclamava antidemocriteo, apriva una scuola a Mitilene, quindi a Lampasco, con caratteristiche spiccate di indipendenza da altri pensatori e da altri sistemi. A 34 anni andò a stabilirsi in Atene ove, in una villa circondata da suggestivi giardini, visse fino alla morte (271 av. Cr.), circondato da numerosi discepoli che lo veneravano come una divinità, chiamandolo “il Redentore”. Di Epicuro ci sono pervenuti numerosi frammenti delle opere intitolate Intorno alla natura, Testamento e Le massime capitali, e tre lettere indirizzate ai suoi amici (Meneceo, Pitocle ed Erodoto); dai frammenti si può agevolmente ricostruire il suo sistema.

Il pensiero di Epicuro fu largamente diffuso, conservando rigidamente le linee del maestro per molti secoli, non solo tra i Greci ma anche tra i popoli orientali, e fu tenuto in notevole considerazione dai Romani, specialmente per il fascino delle sue massime umanitarie intorno all’amicizia e alla solidarietà umana: seguace di Epicuro fu Plotina, moglie dell’imperatore Traiano, e discepoli di maestri epicurei furono Cicerone (che poi studieremo) e Virgilio.

La metafisica di Epicuro è un approfondimento di quella degli atomisti di Abdera, la cui caratteristica (come si è visto nel cap. I) è il materialismo meccanicistico ; l’approfondimento che Epicuro ne fa consiste nella sostituzione della fatalità con la causa . Per Democrito, infatti, la realtà era l’atomo  e la lotta naturale che si svolgeva tra gli atomi dava luogo alla perenne e fatale formazione e trasformazione degli individui, secondo un necessario e rigoroso determinismo . Epicuro conferma l’atomismo democriteo, ma inserisce nell’atomo una “……….[dýnamis]” per la quale “nulla si ripete”, oltre al “nulla si crea e nulla si distrugge” di Democrito. Ciò vuol dire che ogni atomo ha la sua autonomia, una certa libertà che non permette di determinare le leggi dell’accadere, in quanto ciascun atomo si determina nelle combinazioni degli individui e dei modi continuamente e perennemente diversi.

[L’epicureismo di Lucrezio] Detta “vis” fu chiamata in latino “clinamen [= percorso inclinato]” dal poeta romano Lucrezio Caro (95-55 av. Cr.), il quale nel suo poema De rerum natura (“Sulla natura”) espone e illustra il pensiero di Epicuro con immagini di rara efficacia. Gli atomi, per Epicuro, non formano soltanto la complessa individuazione del nostro cosmo, ma sono origine e causa di infiniti altri mondi simili al nostro, nei cui spazi interminabili vagano le divinità, materiali e atomiche anch’esse. Dio dunque è il risultato della lotta e della individuazione di quegli atomi eterei, sottili, ignei, materiali e incorruttibili, che vagano negli spazi celesti tra un mondo e l’altro.

Conseguentemente alla sua metafisica, Epicuro insegna che l’anima  è un aggregato di atomi di speciale natura, i quali sono dotati, a differenza degli altri, di sensibilità vitale; grazie a ciò l’anima è principio di vita organica, sensitiva e psichica. Con il disfacimento del corpo anche l’anima cessa di esistere, al pari di tutti gli altri enti: “Non possiamo credere – insegna Lucrezio sulle tracce di Epicuro – che l’anima sia semplice e una. Vediamo infatti che un tenue soffio misto a calore abbandona il corpo morente”.

Circa il valore della conoscenza, Epicuro non si scosta molto dalla posizione degli Stoici: i sensi esterni, infatti, sono l’unico fondamento del conoscere; le sensazioni vengono impresse nella fantasia come immagini o copie degli oggetti sentiti e vi rimangono come rappresentazioni o “anticipazione” (prólepsis, come per gli stoici), per anticipare le sensazioni seguenti e associarvisi. A questo punto l’uomo prova una sensazione interna, o meglio, un sentimento che è assenso o dissenso, cioè piacere o dolore circa il possesso dell’oggetto sentito. Sicché sensazione, anticipazione e sentimento sono i tre momenti essenziali, i tre canoni logici per il processo della conoscenza. Soltanto con questo triplice canone può essere strappato quel velo che nasconde ai mortali la verità delle cose e li inganna con una interminabile serie di superstizioni, finzioni e assurde ipotesi.

La morale di Epicuro si riallaccia a quella degli atomisti (Democrito), dei cirenaici (Aristippo), dei cinici (Antistene), e degli stessi Stoici. Coerentemente al suo empirismo  materialistico, Epicuro delinea una morale fondata sul piacere. Ma è necessario notare come il piacere (hedoné) per Epicuro non consista nell’irrazionale assecondamento degli istinti (come molti interpreti e seguaci, sia antichi che moderni, hanno voluto intendere, forse per giustificare i loro costumi, sostanziati di irrazionale depravazione, fino a indurre Orazio a proclamarsi “porco del gregge di Epicuro”): il piacere per Epicuro è fonte di felicità solo se è duraturo, cioè solo se scaturisce dalla ragione, la quale illumina l’individuo intorno alla decisione dell’agire; l’uomo è quindi libero di agire in un senso o nell’altro, ma la libertà deve essere effetto della saggezza , poiché da questa “nascono tutte le altre virtù”. Dalla saggezza l’uomo apprende “che non esiste lieta vita che non sia saggia, bella e giusta; né saggia, bella e giusta che non sia lieta”. Come si vede il piacere etico di Epicuro contiene caratteristiche singolari che trascendono l’àmbito e il contenuto dell’edonismo  inteso come ricerca ed esclusivo appagamento del piacere dei sensi. Ciò spiega come sia stato possibile che autori cristiani (come Lorenzo Valla nel XV sec. d. Cr.) abbiano adottato in parte l’epicureismo: cfr vol. II, cap I, 3.

La felicità, per Epicuro, oltre ad essere fondata sulla saggezza, è condizionata da un duplice principio di libertà : a) libertà dal timore del destino ultra-terreno, b) libertà da qualsiasi influsso della divinità. La vita ultraterrena, infatti, ripugna al saggio, giacché tutta la realtà è causalità meccanicistica, legge della materia; per quanto riguarda la divinità, poi, Epicuro non si sente autorizzato a negarne l’esistenza, ma ossessionato dal problema del male, afferma che gli dèi nessun potere hanno sul cosmo, nulla possono fare per alleviare o aggravare le umane miserie, altrimenti Dio sarebbe malvagio o impotente. Sicché la norma infallibile per raggiungere la felicità è il possesso della serenità, la “ataraxia”; la condizione necessaria per possedere questa imperturbabilità è la sapienza; perciò la felicità vera è riservata solo ai sapienti (morale aristocratica, analoga a quella degli Stoici).

Di conseguenza, Epicuro delinea una diversa visione politica in rapporto alle due gradni cat egorie di persone: i saggi, cioè i filosofi, e la grande massa del volgo. Il il saggio, come anche gli Stoici insegnavano, deve vivere lontano dalla massa degli uomini comuni, senza farsi coinvolgere dalle beghe politiche e senza badare al giudizio dell’uomo della strada: “La vita del soldato – insegna Epicuro – è gravosa e sottoposta alla potestà degli altri; la vita dell’oratore è inquieta e ansiosa di riuscire a persuadere la folla. Perché dunque lasciarsi prendere dall’affannosa ambizione di ciò che è in potere degli altri?”. Epicuro ha compendiato questo ideale di distacco aristocratico dalle vicende della vita pubblica con il motto “Lathe biósas (= vivi nascosto)]”, che Plutarco irride, considerandolo irrealizzabile o ipocrita. La vita del saggio, per Epicuro, riposa nella gioia interiore, fecondata dal vincolo sacro dell’amicizia , che scaturisce dalla saggezza: “Non tanto ci è necessario l’aiuto degli amici, quanto il confidare nel loro aiuto”; il saggio vive alla presenza dell’amico, “così come se egli lo guardasse”.

Il fine della politica, secondo la dottrina  epicurea, è la concordia reciproca tra gli uomini; ma, dato che la maggior parte dei mortali vive immersa nell’ignoranza, nell’egoismo e nell’odio vicendevole, si impone la necessità dello Stato  che crei leggi capaci di stabilire una convivenza pacifica, poiché “il diritto della natura è simbolo del vantaggio reciproco che consiste nel non far del male e nel non riceverne dagli altri”.

Nell’epoca moderna, di Epicuro sono stati ripresi soprattutto i motivi materialistici e ateistici; Karl Marx, ad esempio, scriverà: “La filosofia, finché una goccia di sangue farà bagttere ilsuo cuore assolutamente libero, non cesserà di rivolgere ai suoi avversari il grido di Epicuro: “L’empio non è chi disprezza gli dèi della folla, bensì colui che crede all’idea che la folla si è fatta degli dèi” (Differenza della filosofia della natura in Democrito e in Epicuro).

 

3. Lo scetticismo.

Stoicismo ed epicureismo, come s’è visto, sono due correnti che manifestano scarsa originalità costruttiva, specialmente nel campo della speculazione metafisica, mirando piuttosto a dimostrare come tutta l’attività filosofica debba servire unicamente a raggiungere l’ideale del saggio. Sicché la filosofia è mezzo di evasione e la saggezza è fattore per sfuggire alla realtà storica e per rinchiudersi in un misantropico isolamento (“apatia” dello stoicismo) per ivi godere la serenità incontrastata (“atarassia” degli epicurei). Stoici ed epicurei esaltano i risultati dei loro sistemi come “dògmata”, cioè come princìpi  certi e indiscutibili; chi osava metterli in dubbio, o affermare il contrario, era dichiarato un “fuorilegge” della filosofia. Chi reagì energicamente a questo stato di cose con una critica tagliente e inesorabile fu Pirrone, che può essere considerato il primo pensatore impegnato a elaborare un vero e proprio sistema critico-negativo, consistente in un metodico atteggiamento dello spirito con cui nessuna opinione si può affermare come certa. Perciò il vero sapiente è dominato e tormentato da una intima e costante “skepsis”, cioè da una indagine insoddisfatta che lo induce più a negare che ad affermare, più a demolire che a costruire qualsiasi elemento o aspetto della realtà che si presenta alla ragione come certo; da qui il significato e il valore filosofico del termine “scetticismo” .

 

Pirrone

Pirrone nacque in Elide nel Peloponneso verso il 360 av. Cr.; nella sua gioventù visitò varie città greche e barbare, e partecipò anche alla spedizione di Alessandro Magno; dall’India deve aver portato nel mondo greco alcuni motivi tipici della sapienza induista, tra i quali l’ideale del saggio che rinuncia a ogni ricerca di beni temporali e persino ai discorsi. Di ritornato nella sua città, Pirrone vi fondò una scuola, dove insegnò la saggezza soprattutto con l’esempio di una vita ritirata e priva non solo di agiatezze, ma talvolta anche del necessario; morì verso il 270 av. Cr. Nulla ha lasciato scritto, ma possiamo ricostruire il suo pensiero dalle testimonianze dei suoi discepoli e seguaci posteriori.

La dottrina pirroniana è esclusivamente antropologica e consiste in un criticismo negativo nel quale si riassumono tutti i dubbi, che facilmente scaturiscono dai risultati che l’indagine speculativa aveva presentato come dogmatici, cioè come certi e indiscussi. Già Eraclito e Democrito, come si è osservato nel cap. I, avevano assunto questo atteggiamento, e i sofisti, specialmente con Gorgia (cfr cap. II), avevano concluso l’esaltazione umanistica praticamente con la negazione dei valori e delle possibilità dell’umana ragione .

Pirrone riassume, approfondisce e impersona questi atteggiamenti del pensiero greco, e costituisce un sistema di critica  negativa, lo scetticismo, che per molti secoli, fino al Settecento, sarà chiamato appunto “pirronismo”. Esso riaffiorerà a ogni periodo di crisi della metafisica, fino ai nostri tempi. Nel vol. II vedremo come, all’inizio dell’epoca moderna,  la dottrina pirronica sarà ripresa dal filosofo francese Michel de Montaigne.

Lo scetticismo pirroniano è basato su un principio negativo, secondo il quale la ragione non può cercare, né tanto meno possedere la verità  delle cose; quindi rimane una sola via da seguire per giungere alla imperturbabilità, o “atarassia” degli epicurei: sospendere il proprio giudizio, abbandonare la ragione nella cruda autocoscienza della propria incapacità di uscire da sé stessa. L’oggetto dunque non può assolutamente essere riconosciuto dal soggetto; ciò che noi siamo, tutto ciò che ci circonda o che avviene, sia in noi che attorno a noi, è tutto ricondotto dallo scettico a un complesso di esplicazioni soggettive, particolari e mutevoli, tutte in esclusivo rapporto al singolo soggetto. Ne consegue la totale demolizione della metafisica e la netta esclusione della conoscenza basata su essenze  o princìpi  universali. È impossibile infatti che possano esservi cause o princìpi universali, giacché a ogni verità che si presenta come tale si può sempre opporre una contraria, di altrettanto valore. Da qui scaturisce l’equilibrio degli argomenti e quindi il dubbio, cioè la “suspensio animi” in latino, ovvero, in greco “epoché” come fine etico di tutta la speculazione di Pirrone. “Ad ogni ragione – illustra il pirroniano Sesto Empirico – si oppone una ragione di egual valore: con ciò crediamo di riuscire a non ammettere alcun dogma” (cioè nessuna verità certa).

 

La media e nuova Accademia

Allo scetticismo pirroniano succede l’accademismo, il pensiero cioè della media e nuova Accademia, rispettivamente con Arcesilao di Pitone (315-241 av. Cr.), e con Carneade di Cirene (214-129 av. Cr.), fiero avversario dello stoico Crisippo ¹. Essendo questi i continuatori dell’Accademia platonica, si credettero fedeli e autentici discepoli di Platone, sviluppando la dialettica  del maestro in senso scettico ² e negando la realtà metafisica della materia. Lo scetticismo di Carneade (oratorio, più che sistematico) ci ricorda quello di Gorgia; Carneade risiedette anche a Roma, insieme allo stoico Diogene di Seleucia e al peripatetico Critolao, e vi fece sfoggio della sua eloquenza, dimostrando con un suo discorso agli intellettuali romani l’alto valore della giustizia, e con un’altra orazione agli stessi uditori l’inesistenza della stessa giustizia. Questo atteggiamento scettico-sofistico suscitò molto scandalo in Roma; perciò fu stabilito che gli illustri ospiti lasciassero subito Roma, quali pericolosi sovvertitori delle leggi e dei costumi dei padri. Le teoria della Accademia di mezzo furono quelle che Agostino di Ippona conobbe e accettò per un certo periodo, prima di abbracciare la dotrina neoplatonica e di scrivere il suo trattato Contra Academicos (vedi più avanti, cap. VIII).

In seguito la nuova Accademia (la terza) cerca di distinguersi dagli scettici, per riavvicinarsi al pensiero di Platone specialmente con Filone di Larissa, che fonda la quarta Accademia, e Antioco di Ascalona, mentre gli scettici portano le loro dottrine fuori della Grecia, come Enesidemo di Cnosso (primo secolo dopo Cristo), che fondò una scuola ad Alessandria, in Egitto,  e scrisse numerose opere tra cui i Pirronéioi lógoi (“Discorsi pirroniani”)] in otto libri, nei quali sono esposti i Dekatrópoi (i dieci modi), ossia dieci prove con cui lo scettico dimostra la necessità della “epoché (= sospensione del giudizio)]”, cioè di dubitare costantemente intorno a ciò che si presenta davanti alla ragione come affermabile o negabile; ma di queste opere nulla ci è pervenuto.

 

Sesto Empirico

Più tardi, tra il II e III secolo dopo Cristo, sempre in Alessandria, abbiamo il medico-filosofo Sesto Empirico, che può essere considerato l’ultimo pirroniano sistematico. Nella sua opera in tre libri, intitolata Pirronéion hypotiposéon (“Schizzi pirroniani”)], Sesto Empirico ripete, sviluppa ed esalta il sistema di Pirrone, delinea la genesi e lo sviluppo di questa corrente, apportando alla storia del pensiero un notevole contributo critico. Ecco come Sesto definisce la tesi di fondo della sua scuola: “Lo scetticismo manifesta la sua capacità filosofica nel contrapporre in tutti i modi possibili le diverse sensazioni  e le percezioni intellettive; dall’evidenza che i fatti e le ragioni contrapposte hanno identica forza si arriva innanzitutto alla sospensione del giudizio, e poi infine all’imperturbabilità” (Schizzi pirroniani, 1, 8). Sesto Empirico ha anche scritto un trattato polemico contro i “dogmatici”, ossia tutti coloro che pretendono di sostenere teorie inconfutabili, intitolato Contro i professanti il sapere (opera passata alla storia con il titolo latino Adversus mathematicos).

 

Note

1. La denominazione di “media” e “nuova” Accademia risale agli stessi storici dell’età ellenistica; Sesto Empirico scrive: “Di Accademie, come dicono quasi tutti, ce ne sono state tre: la prima, la più antica, è quella di Platone; la seconda, o Accademia media, è quella di Arcesilao, scolaro di Plemone; la terza, o Accademia nuova, è quella di Carneade e di Clitomaco” (Pirroneion hypotiposeon, 1, 220).

2. “Arcesilao rilevò forse il fatto che Platone spesso si serve di formule dubitative e sospensive, come nell’esposizione della fisica nel Timeo o dell’immortalità dell’anima nel Fedone; egli dovette essere colpito altresì, nello studio di Platone, da espressioni analoghe a quella che ricorre nel Politico, in cui s’afferma che noi abbiamo probabilità di sapere tutto come in sogno, mentre quando ci rassomigliamo a chi sia sveglio, non troviamo in noi che ignoranza. In una parola, Arcesilao assimilò particolarmente l’aspetto dialettico della filosofia platonica, in contrapposizione con l’orientamento degli scolarchi precedenti che ne avevano accentuato i motivi sistematici e dogmatici” (Mario Dal Pra, Lo scetticismo greco, II vol., Laterza, Bari-Roma 1975, p. 120).