…LA GIUSTIZIA. Le varie accezioni del termine “giustizia”. La connessione delle virtù e la giustizia. Le parti essenziali della giustizia. Giustizia ed equità. Divisione della giustizia. Giustizia sociale. Giustizia tributaria. Giustizia internazionale. Giustizia legale in particolare. La giustizia distributiva in particolare. Giustizia commutativa in particolare. …

Trattato di Teologia morale

PARTE III

I DOVERI DELL’UOMO NEI SUOI RAPPORTI CON IL PROSSIMO

II. LA GIUSTIZIA.

1. Le varie accezioni del termine ” giustizia ”  (27).

In senso assai ampio il termine giusto indica una qualsiasi conformità o congruenza (osservazione giusta, misura giusta, operazione giusta). Si ricava un concetto di uguaglianza, di adeguazione.

b) In senso ancora largo, il termine giusto indica conformità di un fatto con una norma. Pertanto tutte le esigenze etiche, tutte le virtù vengono ad inserirsi nel concetto così largo di giustizia == forma etica.

Tanto nel pensiero ebraico o pre-cristiano, tanto nel pensiero filosofico greco, come pure nel Cristianesimo si ha frequente quest’accezione del termine:

1) Nel pensiero ebraico, ricorre non poche volte nell’Antico Testamento: la giustizia dell’uomo (28).

2) Nel Nuovo Testamento: S. Giuseppe è detto uomo giusto(29); ai suoi seguaci Gesù dice: ” Se la vostra giustizia non sarà più abbondante che quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli ” (30); e altrove: “Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia (31).

3) Platone la definisce ” attuazione del proprio compito” (32); Aristotole (33) definisce la giustizia come virtù totale, e l’ingiustizia è per lui sinonimo di vizio.

c) Di qui si passa ad un altro significato, ancora largo, ma formalmente meno ampio di quello precedente: la giustizia intesa come nota generale della virtù (unitamente ad altre tre note: prudenza, fortezza, temperanza).

In ogni virtù vi deve essere discrezione ( = prudenza), rettitudine, operare cioè quello che è necessario operare (= giustizia), osservanza del modo affinché la passione non trascini ( = temperanza), e fermezza (= fortezza) (34).

d} In un altro significato la giustizia è intesa come genere di virtù che sotto di sé comprende varie specie (le quattro virtù cardinali (35), quattro specie di virtù).

e) Nel significato suo proprio la giustizia è stata definita la ” costante e perpetua volontà di dare a ciascuno il suo ” (constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi) (36). E’ allora la virtù che ha come oggetto il diritto degli altri.

2. La connessione delle virtù e la giustizia.

a) La virtù di giustizia si inserisce nel concetto stesso di virtù. In senso largo indica qualsiasi abito operativo buono. Vi sono infatti alcuni abiti che danno la facilità di agire, ma non rendono l’uomo buono. Mentre altri abiti hanno questo compito di indurre ad agire bene, in maniera che se qualcuno ne usa male, reca pregiudizio alla virtù.

In senso stretto la giustizia indica gli abiti di secondo tipo (37).

b) La virtù secondo il suo concetto più pieno rende l’uomo buono: così la giustizia. Il concetto di bontà e connesso con il concetto di fine ultimo (principio fondamentale della morale).

1) La centralità delle virtù (di tutte le virtù) è determinata dalla ragione (Vitium nimietas reputatur); non è mediocrità.

2) Le virtù secondo il loro concetto pieno sono connesse. Se si ha una, si hanno tutte (38).

Senza la prudenza non c’è virtù, ma la prudenza non può esserci senza le altre virtù. Non può disporre dei mezzi chi non sente rettamente del fine. Il fine è unico, unica è la persona.

c) Ciò non significa che non ci siano molte virtù; esse si distinguono dall’oggetto. Esse sono ineguali secondo la specie; possono anche essere ineguali nello stesso soggetto secondo l’intensità, non secondo l’estensione. Ma sono connesse anche secondo l’intensità: quando cresce una, cresce l’altra ” proporzionalmente ” come le dita della mano. La giustizia è specificata dal diritto.

3. Le parti essenziali della giustizia sono: a) l’alterità o intersubiettività (esse ad alterum): la giustizia non può essere mai intrapersonale, come qualcuno ritiene (Maggiore), ma e sempre intcrpersonale; suppone almeno due persone: verso se stessi non si può essere, propriamente parlando, né giusti né ingiusti, non essendo possibile una vera opposizione e quindi una vera violenza di sé contro se stesso (volenti non fit iniuria; quindi a fortiori sibi non fit iniuria); b) il debito stretto, ossia il vero rapporto di prevalenza su una determinata cosa; c) il soddisfacimento del debito a pari (ad aequalitatem).

Ne segue il così detto realismo della giustizia, nel senso che, mentre nelle altre virtù la rettitudine dell’azione è in funzione del perfezionamento del soggetto, nella giustizia, attesa la sua essenziale alterità (constituitur per comparationem ad alium – S. Tommaso), sicché può aversi nell’azione una rettitudine obiettiva,  (e si ha tutte le volte che è rispettato il diritto altrui) indipendentemente dalle condizioni e disposizioni del soggetto

(rettitudine subiettivita). Differenza, questa, che la Scuola esprime mediante la distinzione tra il mezzo di ragione (medium rationis) e il mezzo della cosa (medium rei), proprio della giustizia.

4. Giustizia ed equità. Si suole comunemente, non solo distinguere, ma in un certo senso opporre alla giustizia l’equità (39). Ma non tutti concordano sulla natura di quest’ultima.

Il diritto romano parla di una aequitas naturalis e di una aequitas civilis: la prima sarebbe la stessa giustizia naturale che tende ad informare di sé ed a temperare l’asperità del diritto positivo; quando ciò sia avvenuto, si ha la aequitas civilis. Atteso, poi, l’organo più importante che attua l’equità, si parla anche di una aequitas praetoria. Sicché l’aequitas naturalis non sembra sia distinta, per il diritto romano, dalla giustizia, anche se, atteso l’influsso esercitato dal cristianesimo, non si sia tutti d’accordo circa l’identità o la differenza tra l’equità del diritto classico e quella del diritto giustinianeo.

Per i civilisti moderni l’equità, più che come temperamento del diritto positivo, è considerata come criterio di interpretazione della legge, come potestà di più largo e libero apprezzamento conferita al giudice nell’applicazione del precetto, in modo che sia restaurato, nel caso concreto e circostanziato che il precetto, per la sua astratta formulazione, non poteva prevedere, quel supremo principio della giustizia, da cui la norma stessa ha tratto ispirazione.

In maniera analoga viene da alcuni canonisti concepita l’equità canonica (Vermeersch-Creusen); mentre altri distinguono fra l’equità canonica e quella naturale, considerando quest’ultima come criterio di prudenza e di paternità nel superiore e nel giudice soprattutto quando infligge la pena (D’Angelo).

Né manca qualche moralista (Vermeersch), il quale considera l’equità come una virtù speciale, media fra la carità e la giustizia, di cui sarebbe parte potenziale, e che inclina l’animo ad un uso umano del diritto.

Senonché ove si tratti del diritto naturale, noi non comprendiamo cosa sia codesto uso umano del diritto, dal momento che il diritto naturale si fonda sulla natura dell’uomo. Sicché riteniamo non vi sia una equità naturale distinta dalla giustizia: il diritto di natura è per se stesso equo; e la giustizia, non altrimenti che l’equità, tende a conservare o a ristabilire l’uguaglianza. È difficile pensare un’equità che abbia come scopo di mitigare o temperare la perfetta uguaglianza. Ove si oltrepassino i confini del giusto, non vi è più posto né per la giustizia, né per l’equità, ma per un’altra virtù.

Comprendiamo, invece, il compito dell’equità nei confronti del diritto positivo, il quale non può procedere che per precetti e disposizioni di carattere generale, mentre il caso concreto presenta circostanze diverse da quelle prevedute, oppure nuove oltre quelle che furono previste dal legislatore. È allora che deve intervenire l’equità ad offrire un criterio di più libero e largo apprezzamento (ne summum ius fiat summa iniuria). Ma, non altrimenti che nella concezione del diritto romano, per noi siffatta equità è la stessa giustizia ideale cui il diritto positivo deve ispirarsi.

5. Divisione della giustizia. Alle tre specie di diritto corrispondono tre specie di giustizia: al diritto immediato, la giustizia commutativa; al diritto mediato dei soci, la giustizia distributiva; a quello mediato della società, la giustizia legale (40).

Questa divisione è ormai tradizionale; ma mentre alcuni dividono prima la giustizia in particolare e generale, suddividendo poi quest’ultima in distributiva e legale (41), altri (42) passano immediatamente alla suddetta triplice divisione. Per tutti costoro solamente la violazione della giustizia commutativa porterebbe con sé l’obbligo della restituzione.

Recentemente vi è stato chi ha sostenuto (43) che le forme di giustizia sono soltanto due: la commutativa e la distributiva; quella che si dice di solito giustizia legale non sarebbe che una virtù speciale, ordinante al bene comune gli atti delle altre virtù o l’assieme delle altre virtù senza alcuna relazione al bene comune.

Non c’è motivo di discostarsi dalla triplice divisione tradizionale. Ciò va ripetuto anche per altri termini e divisioni introdotte di recente.

6. Giustizia sociale. Oggi si parla anche tanto della giustizia sociale.

Si pone la questione non tanto se questa obbligazione specifica di giustizia esista, dopo che Pio XI ha, nella sua enciclica Quadragesimo anno (44), consacrata l’espressione, facendovi ricorso frequentemente; ma se questa giustizia sociale rientri nella giustizia generale o legale, che ordina le relazioni dei sudditi verso la Chiesa o lo Stato civile oppure costituisca una nuova specie di giustizia a sé.

Alcuni riducono la giustizia sociale ad una o più delle tre classiche specie di giustizia.

Altri intendono per giustizia sociale il diritto e la giustizia che si deve promuovere nello Stato ed in tutta l’umana società e così la voce è comprensiva sia della giustizia legale che di quella distributiva e commutativa.

Altri poi nella giustizia sociale vedono indicato un nuovo aspetto od una nuova funzione della giustizia che vincola lo Stato anche al di là di quella che è la funzione dell’ordinamento statale puro e semplice, per il raggiungimento più perfetto di fini economici e sociali (Pesch, Lopez, Grosam).

Altri ancora riducono la giustizia sociale alla giustizia legale, sia assimilandola a questa, in quanto tende a rendere alla comunità quello che le è dovuto in base alle leggi (Gillet, Prùmmer, Tanquerey) o in base al diritto naturale e positivo (Vermeersch, Salsmans, Merkelbach, Vangheluwe), sia facendola una sottospecie della giustizia legale o come giustizia naturale (Van Gestel) o come giustizia economico-sociale (Schilling, Lange).

Altri infine, e non pochi considerano la giustizia sociale come una quarta specie di giustizia, che o trascende le altre specie o le ordina o le contempera o anche se ne distingue, essendo suo compito o proteggere i diritti naturali degli ordinamenti sociali in una società economico-sociale oppure proteggere i diritti naturali dei singoli membri di tutta la società, in quanto tali, circa i beni economici della terra (Gundiach, Mathis, Renz, Maszner, Kleinhappein). Nella ridda delle varie tesi ed ipotesi due vie in generale si seguono per chiarire il carattere specifico della giustizia sociale.

La prima via arriva alla formulazione del concetto della giustizia sociale nel modo seguente: il triangolo del rapporto tra i membri della società fra se stessi e la società come tale viene perfettamente chiuso nella triplice divisione di giustizia, cioè commutativa, distributiva e legale e in nessun modo è capace di un prolungamento o ulteriore divisione in quadruplice giustizia. D’altra parte sarebbe concepire troppo strettamente la giustizia, se si volesse vedere nei membri della società soltanto gli individui come tali. Infatti se esistono società di ordine inferiore, i cui membri sono formati dagli individui, esistono anche società di ordine superiore, i cui membri stessi sono le società stesse che qui figurano come ” società-membri ” in mezzo ad una società di ordine superiore.

Il triangolo dei rapporti della giustizia tra gli individui e la società di cui sono membri, si ripete – servatis servandis – su un piano superiore tra le società come membri e le società di ordine superiore, le quali si formano di società-membri di ordine inferiore. Perciò il primo triangolo viene chiamato schema della giustizia individuale, il secondo schema della giustizia sociale. La giustizia sociale ha in questa per suo oggetto proprio ed adeguato il diritto dei gruppi sociali.

Per un’altra via si giunge ad un concetto della giustizia sociale differente dal primo in questa maniera. Come la giustizia particolare ha il suo principio supremo (unicuique suum), così la giustizia generale ha il suo (bonum publicum est servanduni). Quest’ultimo principio viene spesso così interpretato: un ordine sociale fermo e stabile deve essere riconosciuto ed osservato ed un bene comune, già cristallizzato riguardo al suo contenuto, determinato e stabile nella sua concretezza, deve esser mantenuto nella sua stabilità.

Questa interpretazione è unilateralmente statica e risente perciò la necessità di essere integrata nel suo lato dinamico. Infatti la società è un organismo vivente e come tale in perpetua crescita, in uno stabilirsi e trasformarsi, benché accidentale, ma reale. Se il diritto è espresso nell’ordine sociale di una società vivente – non ostante una certa immutabilità di struttura fissa della società – deve questo ordine sociale essere in permanente sviluppo. Così anche – non ostante l’immutabilità del concetto del bene comune – si deve sviluppare continuamente il contenuto concreto del bene pubblico, cioè la concezione di ciò che deve esser prestato come generale presupposto per il benessere della stessa società e con ciò per il bene degli individui-membri della società.

Con quest’ultima considerazione arriviamo alla comprensione più pro- fonda del principio sulla difesa del bene comune (bonum commune est servandum). Il concetto del ” servare ” non significa soltanto conservare ciò che già è stato stabilito, benché questo elemento conservativo non debba mai mancare, ma include nella sua essenza anche il lato dinamico, cioè una perpetua, concreta tendenza di perfezionamento; di ringiovanimento dell’ordine sociale in perfetta armonia ed adeguamento continuo alle esigenze nuove sorte dallo sviluppo e progresso dell’organismo vivente della società.

Questa faccia dinamica del diritto e della giustizia costituisce un carattere essenziale dell’organismo sociale a pari con il lato statico.

Questa parte dinamica della giustizia e del diritto, in opposizione alla spesso troppo accentuata parte statica, è precisamente presa di mira quando si parla della giustizia sociale perché tutte le esigenze di questa giustizia si fondano sul bene comune o ad esso tendono. Forse la potremmo definire la virtù che ci spinge a compiere per l’interesse pubblico ogni atto virtuoso, al quale l’uomo non potrebbe sottrarsi senza violare il diritto della società sulla cooperazione dei suoi membri (Brucculeri).

Guardando all’insieme di questi atti che interessano il bene comune oggi si parla di morale sociale.

Le esigenze della giustizia sociale e della morale sociale così intesa vengono ribadite nell’insegnamento sociale di Pio XII e Giovanni XXIII: in particolare nella Mater et Magistra  (45) (15 maggio 1961) appaiono con chiarezza le dimensioni della giustizia sociale, ulteriormente illustrate nella Populorum Progressio (26 maggio 1967) di Paolo VI, ma già presenti nella Gaudium et Spes e in altri documenti conciliari. Da tali testi risulta che il concetto di giustizia sociale, adottato dai pontefici, ha fortemente sollecitato i cattolici ad abbandonare un modo ristretto di pensare la giustizia in termini piuttosto privatistici, disponendo gli spiriti ad accogliere le prospettive sempre più ampie ed impegnative della giustizia.

La Gaudium et Spes e gli altri documenti che richiamano alla giustizia non precisano di quale giustizia si tratti, evitando anche qui ogni disputa di scuola: una sola volta si accenna alla giustizia distributiva a proposito dei contributi che lo stato deve erogare anche alla scuola non statale (Gravissimum educationis, n. 6). La preoccupazione tuttavia di sollecitare i credenti e gli uomini di buona volontà alla realizzazione della giustizia traspare da questi documenti, e in particolare dalla Gaudium et Spes  (46).

I documenti conciliari fanno riferimento ai binomi giustizia ed equità, giustizia e carità. Ambedue i connubi si riscontrano nelle encicliche sociali degli ultimi pontefici. Giustizia ed equità vengono invocate in tema di giustizia salariale, di sicurezza sociale, di migliore distribuzione dei beni al fine di superare assurdi ed ingiusti squilibri, e al fine di realizzare in questi lo spirito della legge.

Con l’uso più generalizzato del termine equità i passi conciliari non intendono certo sminuire l’istanza della giustizia ed intaccarne le esigenze, ma aiutare ad attuarla nel suo vero spirito e renderla viva, incarnandola in modo adeguato anche nei casi particolari.

Quanto poi al mutuo rapporto nei documenti conciliari, giustizia e carità vengono presentate come norme universali dell’agire sociale che si appoggiano l’una sull’altra. L’amore cristiano (termine che il Concilio preferisce a quello di carità), esattamente inteso nella sua vera natura teologica, è tuttavia ” forma ” della giustizia e ad essa superiore perché viene direttamente da Dio. Tuttavia, lungi dall’opporsi alla giustizia o dal contrastarne le attuazioni, la dirige senza assorbirla, la stimola al tempo stesso, matrice ed acceleratore (47).

Le nuove dimensioni della giustizia sociale, postulano, secondo l’enciclica Populorum progressio, una urgente e organizzata azione dei singoli e delle collettività, rivolta alla realizzazione dell’umanesimo plenario che ” per essere autentico, deve essere integrale, il che vuoi dire, rivolto alla promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo “. In questa luce, la giustizia sociale diviene grandioso impegno di solidarietà universale per la promozione plenaria di ogni uomo e particolarmente di quelli che, vivendo nelle terre del sottosviluppo, nella morsa della fame e di tutte le alienazioni che l’accompagnano (48).

Il documento inoltre evidenzia il carattere dinamico della giustizia, che non s’accontenta dei traguardi raggiunti, ma va sempre in cerca di nuove mete e progressivamente allarga le sue prospettive, sia per effetto dell’unificazione del mondo, sia per una lenta ma costante penetrazione del fermento cristiano. Infine la Populorum Progressio, dopo aver messo in luce il rapporto vivificante dell’amore cristiano con la giustizia (n. 75) conclude richiamando l’indissolubile nesso tra giustizia e pace (n. 77 ss.).

Mentre la Populorum Progressio sottolinea le dimensioni mondiali della giustizia e identifica nello sviluppo plenario di ogni uomo il suo obbiettivo, come nuovo nome della pace, la Octogesima adveniens (14 maggio 1971), dopo aver rilevato che “da ogni parte sale un’aspirazione a maggiore giustizia ” (n. 2) torna ad insistere sulla necessità ancora urgente di ” instaurare una più grande giustizia nella ripartizione dei beni, sia all’interno delle comunità nazionali che sul piano internazionale ” (49).

 

Tra le idee portanti della Octogesima Adveniens viene indicata la ” deprivatizzazione ” della questione sociale e il superamento nell’intesa tra economia e politica. Il problema della giustizia all’interno della comunità e a livello internazionale non può essere oggi avviato a soluzione senza che venga implicato l’assetto politico istituzionale stesso o dei rapporti tra diverse comunità. Tutti i grossi problemi economico-sociali che travagliano il mondo esigono, per essere risolti, decisioni politiche, compresi quelli che si pongono nei rapporti diretti tra capitale e lavoro.

Per l’attuazione di una giustizia sociale: ” non basta ricordare i principi, affermare le intenzioni, sottolineare le stridenti ingiustizie e proferire denunce profetiche: queste parole non avranno peso reale se non sono accompagnate in ciascuno da una presa di coscienza più viva della propria responsabilità e da un’azione effettiva ” (n. 48) (50).

 

7. Giustizia tributaria. Si suole modernamente significare con questa espressione il rapporto fra cittadino contribuente e stato impositore.

Ma i rapporti tra cittadino e stato sono regolati dalla giustizia distributiva da una parte e da quella legale dall’altra: a queste due specie di giustizia è quindi da ridursi l’oggetto della così detta giustizia tributaria.

 

8. Giustizia internazionale (51). Ci si può chiedere dove e come debba essere classificata la giustizia internazionale.

Non pensiamo che essa possa costituire specie a se, giacche tale distinzione, più che la natura della giustizia, riguarda il soggetto dei diritti. Quando il rapporto intersubiettivo si verifica, non già tra due individui, ma fra due o più società perfette, allora ha luogo quella che chiamasi giustizia internazionale. Ma anche in questo caso se il diritto di una società su un determinato bene è immediato, ha luogo la giustizia commutativa. Se, invece, si tratta del benessere della stessa comunità delle genti, quindi, del bene comune dell’umanità intiera, in tal caso crediamo possano aver luogo in maniera analoga quei rapporti di diritto mediato di cui abbiamo già parlato. In realtà può essere questione di giustizia distributiva, non solo nei confronti dei singoli, ma anche in ordine alle diverse società.

 

9. Giustizia legale in particolare (52). È quella che porta l’uomo a dare quanto è dovuto alla società, di cui è parte, per il bene interno della società stessa (bene comune). Soggetto della giustizia legale sono i membri della società, tanto chi ne è a capo (in cui la giustizia legale prende il nome di giustizia amministrativa) come i cittadini. È oggetto di essa qualsiasi atto onesto, in quanto si riferisce al bene comune. Però non tutti gli atti buoni, che i cittadini fanno nell’intento del bene comune, formano oggetto della giustizia legale, perché se non sono strettamente dovuti alla società, essi appartengono o alla pietà o ad altra virtù. La giustizia infatti strettamente ha per oggetto solo il diritto, a cui corrisponde un vero debito.

Pertanto rientra nell’ambito di questa forma di giustizia solo ciò che alla società è dovuto o perché alla medesima di per sé necessario o perché utile e legittimamente comandato (53).

Cosa sia il bene comune, non è sempre né in ugual maniera spiegato.

Anzitutto va distinto il bene comune dal bene pubblico: il bene comune è il bene di tutti gli individui che compongono il corpo sociale e che sono soggetti di diritto (la società, infatti, è per tutti); mentre il bene pubblico è il bene del corpo sociale preso nel suo insieme o nella sua organizzazione.

Sostituire il principio del bene pubblico a quello del bene comune, significa sostituire l’utilità alla giustizia e fare della ragione di stato la giustificazione per qualsiasi attentato ai diritti dei singoli.

Ne segue che il bene comune non può neanche essere considerato come la somma dei beni individuali, e tanto meno come il bene della maggior parte dei membri della comunità. Il criterio maggioritario non può essere, perciò, applicato universalmente nella società, senza portare alla tirannia delle maggioranze sulle minoranze.

Il bene comune può nascere soltanto da un accordo delle due forze, la privata e la pubblica, che agiscono nella società. Il comune punto d’incontro sta nello scopo cui serve il benessere dell’organismo sociale.

Scendendo ancor più al concreto, qual è il bene pubblico, quale è questa prosperità sociale?

Possiamo innanzi tutto asserire che il bene comune consiste nella tutela efficace di un ordinamento giuridico e sociale, quale richiedono la dignità della natura razionale e l’organica struttura della società.

L’ordine sociale da tutelare efficacemente comprende il complesso del diritto pubblico, che regge il corpo sociale come tale, e del diritto privato, dal cui rispetto integrale dipende la pace e la sicurezza dei cittadini.

Si parla di tutela, non di creazione di questi diritti, che non sono, se non l’attuazione oggettiva dell’ordine di giustizia, parte determinata dalla legge naturale, scolpita nel cuore dell’uomo, e parte da leggi positive, che debbono però rispecchiare e completare le norme stesse della giustizia oggettiva.

Il diritto è certamente uno dei beni principali dell’uomo e della vita sociale in quanto circonda la persona umana di una barriera protettiva e le offre i mezzi necessari al raggiungimento dei suoi scopi ed inoltre investe tutta l’organizzazione collettiva, che non può sussistere, se non è sorretta e penetrata dal diritto.

Ma il bene comune non può restringersi alla tutela del diritto, perché esso è un bene integrativo della persona umana, la quale non ha solo bisogno di ordine spirituale, ma anche materiale. Entro i limiti dell’ordinamento giuridico e sociale entra quindi nella nozione di bene comune anche l’allestimento armonico delle condizioni esterne, necessario in pubblico, per favorire la perfezione e prosperità del genere umano.

Oggetto proprio ed immediato del fine sociale non è già creare la prosperità e la perfezione stessa, ma porre le premesse, le condizioni che la rendono raggiungibile, e quelle solo premesse che eccedono le privati possibilità.

Come il bene comune non è qualche cosa di astratto o di opposto al bene privato, così anche la perfezione del genere umano in quanto tale (che è il fine ideale, proposto allo stesso bene comune in questa terra) concretamente non viene alimentato se non da una accresciuta e più largamente diffusa perfezione dei singoli uomini ed a questa di nuovo finalisticamente è indirizzata.

10. La giustizia distributiva in particolare (54). È la virtù che inclina a distribuire equamente tra i membri della società i beni ed i pesi: i primi, come suo oggetto diretto; i secondi, come suo oggetto secondario e indiretto, nel senso che la loro equa ripartizione costituisce un diritto dei singoli. Che anzi, l’ingiusta imposizione di oneri lede la stessa giustizia commutativa, dato che la società ha diritto nei beni dei singoli solo nella misura in cui essi sono necessari o utili al bene comune.

La giustizia nella distribuzione sia dei beni come degli oneri va intesa in senso proporzionale, e gli elementi della proporzione sono indicati dalla natura della società, e, quindi del bene comune: questo, Infatti, costituisce sempre il principio formale di ogni valutazione in materia, anche quando il vantaggio dei singoli ne costituisce l’oggetto materiale.

11. Giustizia commutativa in particolare. È quella che spinge la volontà a rendere ad Ognuno il proprio stretto diritto, conservando l’uguaglianza tra cosa e cosa.

È stato detto, e forse non a torto, che questa forma di giustizia è quella che più esattamente adegua la definizione di giustizia.

Nella giustizia commutativa infatti si ha l’immediata relazione sulla cosa, oggetto da una parte di debito e dall’altra di diritto: nelle altre forme di giustizia la relazione alla cosa è mediata, in quanto dovuta per le vicendevoli relazioni tra le persone. Inoltre altra è l’uguaglianza nella giustizia commutativa, ed altra nelle altre forme di giustizia, infatti nella giustizia commutativa si esige l’uguaglianza aritmetica (uguaglianza perfetta di prestazioni, prescindendo dalle persone); nelle altre forme di giustizia si osserva un’uguaglianza geometrica, vale a dire basata sulla proporzione del tutto alla parte.

 

 

 

NOTE

28   Cfr. 1 Sam 26, 23; 2 Sam 22, 21-25; 1 Re 8, 32; Tb 13, 8; Gb 29, 14; Sal 17, 21 ecc.

29   Mt 1, 19.

30   Mt 5, 20.

31   Mt 5, 6.

32   Rep. IV, 10, 433.

33   Nicom. V, 3, 1130.

34   Per S. Agostino (De diversis quaest. 83, q. 31, n. 1: PL 40, 20): la prudenza è semen bonarum et malarum neutrarumque scientia; la giustizia invece habitus animi suam cuique tribuens dignitatem (comprende la religione, la pietà, la vendetta, la veracità, ecc.); la fortezza è considerata periculorum susceptio, et laborum perpessio (comprende magnificenza, pazienza, perseveranza, ecc.); la temperanza rationis in libidinem atque in

alios non rectos impetus animi firma et moderata dominatio.

35   La prima classificazione delle virtù cardinali si fa risalire a S. Ambrogio [Expositio in Luc, 1. 5, n. 49 e 62: PL, 15, 17-38).

36   Cfr. Ulpiano.

37   ARISTOTELE, Ethic. 2, 6.

38   S. GREGORIO M., Moralia, 22, 1.

39 Cfr. P. PIAZZI, L’equità nella filosofia e nella storia, Milano 1892; G. MAGGIORE, L’equità e il suo valore nel diritto, in Riv. int. di filosofia del diritto, 13 (1923) 258-287; S. D’ANGELO, De aequitate in Codice iuris canonici, in Per., 16 (1927) 210-224; ID., in Apollinaris, 1 (1928) 363-383; E. HUGO.N, De epikeia et aequitate, in Angelicum, 5 (1928) 359-367; E. WOHLHAUPTER, Aequitas canonica, Paderbon 1931; A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis, Mechliniae-Romae 1930, 274 ss.; P. FEDELE, Equità, in EC, V, 418-461; I,. I. RILEY, The history, nature and use of epikeia in moral theology, Washington 1948; P. PALAZZINA, Epikeia, in EC, V, 440-442; S. RICCOBONO, ]us est ars boni et aequi, Napoli 1947; E. HAMEL, Epicheia, in Dizionario enciclopedico di teologia morale, ed. 2a, 332-339.

40  Cfr. A. VANGHELUWE, De iustitiae partihus subiectivis, in Collationes brugenses, 33 (1947) 11-24; A. VAN GESTEL, De iustitia et lege civili, Groningae 1896; P. HARMIGNIE, La notion de iustice distributive, in Stud. Cath., 13 (1937) 329-340.

41 Cfr. A. VERMEERSCH, Quaestiones de iustitia, 17, n. 21.

42 S. ALFONSO, Theol. mor., 1. IlI, tr. V, n. 486.

43   J. M. HERING, De iustitia legali, Friburgi i. B. 1944.

44   AAS 33 (1931) 177-2 28; specie p. 195 ss. Cfr. I. HOFFNER, Saziale Gerichtigkeit, und soziale csiebe, Saarbrucken 1935; A. BRUCCULERI, La giustizia sociale, in Civiltà Cattolica, 87 (1936) I, 111-123, 186-198, 353-464; B. MATHIS, Um die soziale Gerichtigkeit, in Theolog. Praktische Quartalschrift, 49 (1936) 298-309; I. GROSAM, Die soziale Gerechtigkeit in Sinne der Enzyclica Quadragesimo anno, ib., 91 (1938) 40-57; 258-271;

A. BALTENNI, II concetto di giustizia sociale negli scrittori cattolici moderni alla luce speciale delle Encicliche di Pio XI ” Quadragesimo anno ” e ” Divini Redemptoris “, Lugano 1939; W. SANCHEZ BONEGO, Justicia social, Zaragoza 1945; V. VANGHELUWE, De iustitia sociali, in Collationes brugenses, 33 (1947) 309-321, 383-398, 435-448, e 34 (1948) 306-319, 388-395; “Tre giorni” di Teologia morale 1951. Questioni attuali di morale sociale, Torino 1952 (relazione di A. BOSCHI); C. VAN GESTEL, La dottrina sociale della Chiesa, Roma 1965; Conc.. Vaticano II, cost. past. Gaudium et spes, n. 30, 66; GIOVANNI XXIII, Mater et magistra, 19 mag. 1961; AAS 53 (1961) 401-464; enc. Pacem in terris, 11 apr. 1963; ib., 55 (1963) 257-304; PAOLO VI, enc. Populorum progressio, 26 marzo 1967; Ib., 59 (1967) 257-299; PAOLO VI, ad. apost. Octogesima adveniens, 15 maggio 1971; ibid. 63 (1971) 401-441.

45     AAS 53 (1961) 401 ss.

46   II n. 29 tratta della fondamentale eguaglianza di tutti gli uomini e la giustizia sociale, il n. 30, con termini incisivi rimarca l’esigenza di superare l’etica individualistica, riconoscendo come ” sacro ” l’impegno di osservare gli obblighi di giustizia e carità; il n. 69 evidenzia l’obbligo di partecipare a tutti gli uomini i beni creati ” secondo un equo criterio…, avendo come guida la giustizia e compagna la carità “. Infine il n. 35 della Gaudium et spes afferma verbalmente: ” …tutto ciò che gli uomini compiono allo scopo di conseguire una maggiore giustizia, una più estesa fraternità e un ordine più umano nei rapporti sociali, ha più valore dei progressi in campo tecnico. Questi infatti, possono, per così dire, fornire la materia alla promozione umana, ma da soli non valgono in nessun modo ad effettuarla “.

47  II decreto Apostolicam actuositatem (n. 8), in tema di azione caritativa dice: ” siano anzitutto adempiuti gli obblighi di giustizia perché non si offra come dono di carità ciò che è già dovuto a titolo di giustizia; si eliminino non solo gli effetti ma anche cause dei mali; l’aiuto sia regolato in modo tale che coloro i quali lo ricevono vengano a poco a poco, liberati dalla dipendenza altrui e divengano autosufficienti “. Il terzo Sinodo dei vescovi (1971) nel documento finale sulla giustizia dichiara che “l’amore cristiano del prossimo e la giustizia non possono essere separati tra loro. L’amore, infatti, implica un’esigenza assoluta di giustizia, ossia il riconoscimento dei diritti e della dignità del prossimo..,; la giustizia, a sua volta, raggiunge la sua interiore pienezza solo nell’amore” (AAS 63 [1971] 931 – Per l’intero documento, pp. 923-941).

48   AAS 59 (1967) 264, 258. L’enciclica, inoltre, richiama con vigore la necessità di ricomporre in termini di giustizia i rapporti commerciali internazionali (n. 44), di riconoscere ” che la legge del libero scambio non è più in grado di reggere da sola le relazioni internazionali ” (n. 58). La giustizia sociale infatti, esige che negli scambi, sia interpersonali che internazionali, viga tra le parti contraenti sostanziale eguaglianza e libertà. Ora tra i popoli ” sviluppati ” e quelli che appartengono all’area della fame o del sottosviluppo si verificano situazioni di partenza troppo squilibrate e libertà reali inegualmente distribuite. ” La giustizia sociale impone che il commercio internazionale, se ha da essere cosa umana e morale, ristabilisca tra le parti almeno una relativa eguaglianza di possibilità” (n, 61): AAS 59 (1967) 278, 285-286, 287.

49   AAS 63 (1971) 402, 431. La lettera ap. asserisce, poi, che negli scambi commerciali a livello mondiale bisogna superare i rapporti di forza, perché questi non hanno mai garantito in modo duraturo e verace la giustizia; anzi hanno determinato reazioni degenerate ” in situazioni estreme di violenza e in abusi “. ” Ma il dovere più importante… è di consentire ad ogni paese di promuovere il proprio sviluppo nel quadro di una cooperazione esente da qualunque spirito di dominio economico e politico” (n, 43; ib., p. 432).

50   AAS 63 (1971) 437-438.

51   Cfr. I, FOLLIET, Morale internationale, Paris 1935; M. FELTIN, L’età internazionale e i nuovi doveri dell’uomo politico, in Vita e pensiero, 35 (1952) 663-664. Cfr. ancora: GIOVANNI XXIII, enc. Mater et magistra, 15 maggio 1961; ID., enc, Pacem in terris, 11 apr. 1963; AAS 53 (1961) 101-464; ibid., 55 (1963) 257-304; PAOLO VI, Populorum progressio, 26 marzo 1967; Octogesima adveniens, 15 maggio 1971; AAS 59 (1967) 257-299; ibid, 63 (1971) 401-441.

52   Cfr, TH. BÉSIADE, La iustice generaL, in Melanges thomistes, Le Saulchair-Kain 1923, 327 ss.; L. TAPARELLI, Saggio teoretico di diritto naturale, Roma 1950, 2 voll,; J. LECLERCQ, L’Etat ou la politique, Namur 1929; M, DEFOURNY, Aristote. Etudes sur la politique, Paris 1932; G. GONELLA, La nozione di bene comune, Milano 1938; J. N. GUÈNECHEA, Principia iuris politici, Roma 1938-1939,2 voll,; A. BRUCCULERI, Lo stato e l’individuo, Roma 1938; D, DEL Bo, II bene comune, Firenze 1942; A.MESSINEO, Monismo sociale e persona umana, Roma 1943; ID,, Bene comune, in EC, II, 1217-1225; P, PALAZZINI, II perché della politica, in Civiltà italica, 1 (1950) 4.5-49; ID., Mete e limiti del convivere sociale, ib., 1 (1950) 124-130; L. CIANGOLA, Introduzione alla morale sociale, Roma 1950; S. LENER, Giustizia sociale e bene comune, in Civ. catt. (1962), I, 338-352; R. SPIAZZI, Politica e morale, Grottaferrata (Roma) 1968.

53   Se si eccettua il piccolo numero .di coloro che vorrebbero derivato lo stato dall’uso della forza e facilmente piegano verso un sovvertimento anarchico od anarcoide, nessuno oggi mette in dubbio che la vita sociale sia un effetto delle forze della natura, radicate nell’essere razionale, dalle quali l’uomo vien condotto necessariamente, per la soddisfazione dei suoi bisogni, ad inserirsi in un complesso politico, dove sono integrate le sue native energie. Le differenze che si riscontrano, non riguardano il principio; esse sorgono, quando ciascuno si fa ad interpretare l’intima natura e l’essenza degli stimoli naturali, cui è dovuta la produzione dell’ente sociale.

54  Cfr. P. HARMIGNIE, La notion de justice distributive, in Stud. Cath., 13 (1937) 329-340.