1. Il senso del concetto di celibato: la continenza

Il presupposto primo e più importante della conoscenza dello sviluppo storico di qualsiasi istituzione è la genuina individuazione del senso dei concetti su cui essa si basa. Per il celibato ecclesiastico viene dato in maniera insuperabilmente chiara e concisa da uno dei più grandi Decretisti, ossia commentatori del Decreto di Graziano, che, composto attorno al 1140, raccoglie e spiega tutto il materiale della tradizione giuridica ecclesiastica del primo millennio della Chiesa. Questo Decretista è Uguccio di Pisa, il quale nella sua Somma al detto Decreto, composta attorno al 1190, inizia il commento alla trattazione del celibato in esso contenuto con queste parole: “In questa Distinzione comincia (Graziano) a trattare specialmente della continentia clericorum quella cioè che essi debbono osservare in non contrahendo et in non utendo contracto”.

In queste parole appare con ogni desiderabile chiarezza un duplice obbligo: di non sposarsi e di non usare più un matrimonio precedentemente contratto. Da ciò risulta chiaramente che ancora in quell’epoca, cioè alla fine del secolo XII dopo Cristo, esistevano chierici maggiori che erano sposati prima di ricevere l’ordine sacro.

Infatti ci risulta dalla stessa Sacra Scrittura che l’ordinazione di uomini sposati era una cosa normale se san Paolo prescrive ai suoi discepoli Tito e Timoteo che tali candidati dovevano essere stati sposati solo una volta. Di san Pietro almeno sappiamo di certo che era sposato; forse lo erano anche altri apostoli giacché Pietro disse al Maestro: “Ecco noi abbiamo abbandonato tutto e ti abbiamo seguito: che cosa dunque avremo noi?”. A questa domanda Gesù rispose: “In verità vi dico: non vi è nessuno che abbia abbandonato casa, genitori, fratelli, moglie, figli per il regno di Dio che non riceva molto di più in questo tempo e nel secolo avvenire la vita eterna”.

Qui appare già il primo obbligo del celibato ecclesiastico di allora, vale a dire la continenza da ogni uso del matrimonio dopo l’ordinazione e che da essa obbligatoriamente deriva. In questo obbligo consiste realmente il senso del celibato che oggi è quasi comunemente dimenticato ma che in tutto il primo millennio, e anche oltre, era noto a tutti: la completa continenza da ogni generazione di figli anche da quella permessa, anzi doverosa nel matrimonio.

Difatti, tutte le prime leggi scritte sul celibato parlano di questa proibizione, cioè di una ulteriore generazione di figli, come documenteremo con ogni desiderabile chiarezza nella seconda parte. Ciò dimostra che, a causa della moltitudine di chierici sposati antecedentemente, questo obbligo doveva essere richiesto con decisione e che il divieto di sposarsi era all’inizio piuttosto di importanza secondaria ed emerse solamente da quando e quanto più la Chiesa preferì, e poi impose i candidati celibi, da cui venivano reclutati quasi o del tutto esclusivamente i candidati agli ordini sacri.

Per completare questo primo senso del celibato ecclesiastico, il quale sin dall’ inizio veniva giustamente chiamato “continenza”, dobbiamo avvertire subito che i candidati sposati potevano accedere agli ordini sacri e rinunciare all’uso del matrimonio solamente col consenso della moglie, poiché essa aveva, a motivo del sacramento ricevuto, un diritto per sé inalienabile da altri all’uso del matrimonio contratto e consumato, essendo esso indissolubile. Sul complesso dei problemi risultanti da tale rinuncia reciproca torneremo nella parte seconda.

Il secondo presupposto di una retta conoscenza dell’origine e dello sviluppo del celibato ecclesiastico – che, dopo il concetto chiarito possiamo chiamare semplicemente “continenza” sessuale – è tanto più importante in quanto la molteplicità delle opinioni proprio sull’origine e sui primi sviluppi dell’obbligo della continenza si può e si deve spiegare con l’inosservanza del giusto metodo nella ricerca e nell’esposizione di tale problema.

A questo scopo occorre anzitutto osservare in modo generale che ogni campo di scienza ha la sua autonomia di fronte agli altri e ciò sulla base del proprio oggetto e del proprio metodo postulato da quest’ultimo. È vero che esistono per le scienze affini regole comuni da osservarsi nella ricerca scientifica. Così non si può, per esempio, in qualsiasi ricerca storica rinunciare alle regole di una critica preliminare delle fonti, che deve accertare la loro autenticità ed integrità, per occuparsi poi su questa base del loro valore intrinseco cioè della loro credibilità e del loro valore probativo.

Proprio in questo senso occorre la capacità e la volontà di comprendere e di usare nel modo giusto gli stessi documenti e le loro testimonianze. Soltanto su questa base sicura – autenticità, integrità, credibilità e valore – può essere sviluppata una retta ermeneutica o interpretazione delle fonti.

Oltre a queste premesse metodologiche generali occorre poi applicare il metodo specifico richiesto da ogni scienza speciale. Per cui una storiografia competente della filosofia presuppone una conoscenza adeguata della filosofia, la storiografia teologica la conoscenza della teologia; la storiografia della medicina e matematica esige una conoscenza sufficiente di queste due scienze e, finalmente, alla storiografia giuridica non può mancare la conoscenza del diritto e delle sue esigenze metodologiche proprie.

In conformità con il fin qui detto bisogna tener conto del fatto che la storia del celibato ecclesiastico implica il diritto della Chiesa e la teologia cattolica riguardo ai contenuti e agli sviluppi. Perciò, chiunque voglia fare una retta ermeneutica delle rispettive testimonianze storiche (fatti e documenti) non può fare a meno del metodo proprio del diritto canonico e della teologia. Vorrei esemplificare subito il senso e la necessità di queste osservazioni, che a prima vista possono sembrare astratte, applicandole in maniera concreta al nostro assunto.

Alla fine del secolo passato ha avuto luogo un’aspra discussione sull’origine del celibato ecclesiastico, che è nota ed operante ancora oggi. Gustav Bickell, figlio di un giurista e lui stesso orientalista, assegnava tale origine ad una disposizione apostolica, appellandosi soprattutto a testimonianze orientali. A lui rispondeva Franz X. Funk, noto cultore della storia ecclesiastica antica, dicendo che Ciò non si poteva affermare poiché la prima legge su tale celibato possiamo trovarla solo all’inizio del IV secolo dopo Cristo. Successivamente ad un doppio duello di scritti in materia, il Bickell tacque mentre il Funk ripeté ancora una volta sinteticamente i suoi risultati senza ricevere risposta dal suo avversario. In cambio ricevette importanti consensi da due altri studiosi eminenti quali erano E. F. Vacandard e H. Leclercq. La loro autorità e l’influsso delle loro opinioni, diffuse da mezzi di comunicazione di larga divulgazione (Dizionari), fruttarono alla tesi di Funk un notevole consenso che perdura fino ad oggi.

Ora, considerando ciò che si è appena detto sui presupposti principi metodologici per una tale ricerca, bisogna costatare che F. X. Funk nell’elaborazione delle sue conclusioni non ha tenuto conto prima di tutto dei canoni generali della critica delle fonti, ciò che per uno studioso altamente qualificato, quale egli era senza dubbio, è veramente strano. Egli prese per buono uno dei suoi argomenti principali contro l’opinione del Bickell, il racconto spurio sul vescovo-monaco Paphnutius d’Egitto al Concilio di Nicea del 325. E ciò contro la fondamentale critica esterna delle fonti che già prima di lui aveva ripetutamente affermato la non-autenticità di tale episodio; cosa oggi accertata come sarà documentato in seguito quando si parlerà, nella quarta parte, del Concilio di Nicea riguardo al nostro tema. Un maggior errore metodologico il Funk commise, per quanto in questo meno colpevole, quando voleva ammettere un obbligo ufficiale per il celibato solo con una legge scritta. Lo stesso deve dirsi dello storico di Teologia Vacandard e dello storico dei Concili Leclercq.

Ogni storico del diritto sa ciò che uno dei più autorevoli teorici del diritto di questo secolo, Hans Kelsen, ha esplicitamente affermato: che è errata una identificazione tra diritto e legge, ius et lex. Diritto (ius) è ogni norma giuridica obbligatoria, sia essa stata data solo oralmente e tramandata attraverso una consuetudine o sia stata espressa già per iscritto. Legge (lex) invece è ogni disposizione data per iscritto e promulgata in forma legittima.

È una particolarità tipica del diritto ciò che ogni storia giuridica ci dice e cioè che l’origine di ogni ordinamento giuridico consiste nelle tradizioni orali e nella trasmissione di norme consuetudinarie le quali soltanto lentamente ricevono una forma fissata per iscritto. Così i Romani, che sono l’espressione del più perfetto genio giuridico, solamente dopo secoli hanno avuto la legge scritta delle Dodici Tavole per ragioni sociologiche. Tutti i popoli germanici hanno redatto per iscritto i loro ordinamenti giuridici popolari e consuetudinari dopo molti secoli della loro esistenza. Il loro diritto era fino a quel tempo non scritto e veniva trasmesso solo oralmente.

Nessuno oserà affermare che per questo motivo un tale ius non fosse obbligante e la sua osservanza fosse lasciata alla libera volontà del singolo.

Come ogni ordinamento giuridico di comunità considerevoli, così anche quello della giovane Chiesa consisteva in buona parte in disposizioni ed obblighi tramandati solo oralmente; tanto più perché durante i tre secoli di persecuzioni, anche solo intermittenti, difficilmente essi potevano essere fissati per iscritto. La Chiesa aveva pero, già più di altre società giovani, degli elementi scritti di diritto primevo. Ne abbiamo perfino una prova nella Sacra Scrittura. San Paolo scrive infatti nella sua seconda lettera ai Tessalonicesi (2,15): “Orsù dunque, o fratelli, state saldi e tenete le tradizioni che avete imparate sia a viva voce sia per la nostra lettera”.

Si tratta qui senza dubbio di disposizioni obbligatorie che sono state impartite, come è detto esplicitamente, non solo per iscritto ma anche solo oralmente e che anche così venivano tramandate. Chi dunque ammette solo quelle disposizioni obbligatorie per le quali si possono trovare leggi scritte non rende giustizia al metodo conoscitivo nel campo della storia degli ordinamenti giuridici.

Per ciò che riguarda il giusto metodo per la conoscenza dei fondamenti teologici della continenza dei chierici si deve richiamare il fatto che per essi, accanto alla materia disciplinare, e perciò giuridica, bisogna tener conto anche della teologia in quanto si tratta di un carisma che è collegato intimamente con la Chiesa e con Cristo, il quale perciò può essere conosciuto e scrutato solo alla luce della rivelazione e della elaborazione teologica.

A questo riguardo si sa oggi che la teologia medievale ha trattato poco, in modo appropriato, le materie riguardanti il diritto e la disciplina, ma ha fatto proprie, in questi campi, le discussioni e i rispettivi risultati della canonistica classica, allora assai fiorente, detta anche dei glossatori. Di ciò gli storici della teologia medievale hanno espressamente preso atto da tempo e uno sguardo nell’opera del principe della scolastica medievale lo conferma sufficientemente. Questa realtà può essere considerata anche la ragione principale del fatto che la continenza degli ecclesiastici non è stata trattata soddisfacentemente da parte della stessa teologia, ossia con il suo proprio metodo di motivazione presa dalla rivelazione e dalle fonti proprie di essa. Tale mancanza è stata già parzialmente recuperata: ma oggi si richiede con sempre maggior insistenza, particolarmente per il nostro argomento, un approfondimento dei fondamenti propriamente teologici. Nell’ultima parte si cercherà di tener conto di una tale esigenza più che legittima.