Di ANTONIO LIVI. Tratto da  “Dal senso comune alla dialettica. Una storia della filosofia” Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004-2005. SANT’AGOSTINO E BOEZIO (II) L’etica e la pedagogia di sant’Agostino. La pedagogia agostiniana. La concezione agostiniana della politica e della storia. Boezio e Cassiodoro. La “Consolazione della filosofia”. Cassiodoro. San Benedetto. L’agostinismo nella storia del pensiero.

CAPITOLO SESTO

SANT’AGOSTINO E BOEZIO (II)

3. L’etica e la pedagogia di sant’Agostino

La prima opera che Agostino scrisse, come s’è visto, è un trattatello, De pulchro et apto che egli dedica al retore romano Gerio; l’opera andò perduta, ma il contenuto è purificato e riespresso nelle altre sue opere; sicché si può stabilire brevemente come la visione estetica agostiniana sia inserita armonicamente in tutto il sistema. Il bello per sant’Agostino è ordine, armonia e perfezione, di cui è intrinsecamente sostanziato l’oggetto che noi contempliamo; ma questi termini considerati in sé stessi sono semplici astrazioni. È necessario perciò trascendere gli oggetti dai quali li astraiamo e riferirli al Principio creatore, cioè a Dio che è fonte di essi. In tal modo il bello è manifestazione di Dio, è espressione cioè della bellezza essenziale, concreta e assoluta che per mezzo del creato offre all’uomo la sua Immagine. Dal bello Agostino distingue l’«aptum» (il conveniente), inteso come aspetto estrinseco che collega armoniosamente la bellezza di un oggetto a quella degli altri. Perciò il «convenevole è ciò che sta bene – insegna Agostino – in quanto è confacente ad altre cose… quasi legato lì a forza… non si giudica in sé, ma da ciò a cui viene unito». Il bello, invece, è genuino effetto di «quell’arte di Dio onnipotente – afferma sant’Agostino – che può dirsi anche sapienza di Dio, per la quale tutto è stato creato dal nulla, e questa stessa (arte) viene espressa dagli artisti, affinché esprimano cose belle e coerenti».
Un esempio di questo senso sapienziale dell’arte – che fa somigliare l’ar­­tista umano al Sommo Artista che è Dio – è per Agostino la composizione musicale. Nel suo De musica il dottore di Ippona definisce la musica come «scienza del misurare correttamente secondo un ritmo». La musica è insomma fare ordine, a partire dal disordine iniziale dei suoni che si producono spontaneamente; e qui c’è una evidente analogia con l’opera ordinatrice della provvidenza di Dio, che mette ordine incessantemente nel mondo degli enti da lui creati, trasformando il chaos in kosmos. Così l’estetica agostiniana è – come tutto il suo sistema filosofico – teocentrica ed escatologica: è in Dio, posseduto nella beatitudine eterna, che si ritrovano nella loro pienezza tutti i valori, compresi quelli estetici. Scrive sant’Agostino, parlando dell’unione con Dio nella vita eterna: «Godremo dunque di una visione mai contemplata dagli occhi, mai udita dalle orecchie, mai immaginata dalla fantasia: una visione che supererà tutte le bellezze terrene, le bellezze dell’oro, dell’argento, dei boschi, dei campi, del mare, del cielo, del sole, della luna, delle stelle e degli angeli. Perché è a causa di questa bellezza che tutte le altre cose sono belle» (Commento alla prima Lettera di Giovanni, 4,5).
Genesi del disordine morale
Ma a questo punto rimane certo, per Agostino, che se l’io, vacillante per la caduta originale, si ripiega su di sé, nutre una pretesa orgogliosa di autosufficienza, ponendosi come principio e fine di ricerca, perde il lume naturale che sostanzia la sua natura intelligente, cade fatalmente nell’errore e nel vizio, rimane vittima di sé stesso. Questa disavventura fu sperimentata dai progenitori, e ognuno può cadervi con maggiore facilità di quelli; infatti la natura dei progenitori, prima della caduta, era integra e perfetta, mentre per noi essa è viziata e imperfetta, perché porta il peso della triste eredità di Adamo. Da qui la convinzione agostiniana di dover fondere il valore soprannaturale della grazia  con quello naturale della intelligenza. Con la luce della grazia l’uomo trascendendosi si trasferisce liberamente e totalmente nell’orbita della divinità, come satellite attratto dal suo astro, come amante che anela di raggiungere l’oggetto e la fonte del suo amore, come colui che – esclamava Agostino – «trae valore nell’eternità di Dio, brilla nella verità di Dio, gode nella bontà di Dio».
Tutto il sistema agostiniano è sostanziato di eticità; la stessa attività conoscitiva si può dire che si risolve nella morale , quale atto interiore della volontà libera, con la quale lo spirito trascende sé stesso per fruire della felicità piena di Dio, come Verità assoluta e come sommo Bene. Tale fine però, non si può raggiungere con molta facilità, giacché l’uomo è un composto di anima e di corpo; perciò deve sostenere il contrasto che vige tra lo spirito e la materia: lo spirito tende alla ricerca e al possesso dei valori  eterni del Vero assoluto e del sommo Bene (Dio), mentre la materia è incline ai piaceri effimeri e agli impulsi irrazionali della concupiscenza, della superbia, dell’egoismo e dell’odio.
Tale contrasto aveva fatto pensare ai neoplatonici, specialmente ai Manichei, che vi fosse un principio malefico, il male  come causa positiva ed efficiente. Agostino dichiara scientificamente assurda questa posizione, e insegna che il male è solo mancanza di essere, è solo non-essere e non ha una sua propria consistenza: il male di una pianta inaridita, ad esempio, è la mancanza di vegetatività, connessa alla sua natura di pianta; il male di un cavallo zoppo è l’inefficienza delle zampe; il male di un uomo affetto da cecità è la mancanza della vista. Male fisico, dunque, come effetto del male metafisico, e questo inteso come «carentia boni» (mancanza di qualche qualità positiva richiesta dalla natura di un ente), in quanto tutte le cose, essendo creature del Bene sommo, sono buone secondo la contingente e graduale perfezione della loro natura limitata.
Ma allora come si spiega il male morale? Qual è la sua natura e la sua causa? Il male morale è effetto del libero arbitrio malamente attuato; il libero arbitrio  infatti è un valore spirituale e positivo con cui l’uomo può lottare contro le passioni dei sensi che sono in contrasto con le esigenze dell’anima. Ora, se l’uomo si sottrae a questa lotta per i beni effimeri e particolari, si serve del libero arbitrio per anteporre il senso allo spirito; attua così una libertà negativa, una falsa libertà: egli si rende schiavo delle passioni, rimanendo privo di quel valore positivo che è il libero arbitrio stesso; appunto in tale autoprivazione consiste il male morale, cioè il peccato dell’uomo. Per Agostino dunque esiste solo il male morale, la cui essenza è negatività o aberrazione della natura spirituale, e la causa è il libero arbitrio della stessa natura ad esso soggetta.
Ma se Dio creatore è sommo Bene, e l’anima, naturalmente illuminata, anela liberamente e continuamente a Lui, l’uomo come può rimanere vittima del suo libero arbitrio? Non è forse il libero arbitrio un dono con cui Dio ha arricchito la natura umana creandola? La causa, per Agostino, la troviamo nella colpa originale che l’uomo eredita dai progenitori. Tale eredità costituisce uno squilibrio fatale che acceca spiritualmente l’uomo, lo induce al soddisfacimento delle passioni , cercando nelle cose caduche (anche se buone in sé stesse), ciò che solo Dio può dare, e converte il libero arbitrio in un valore negativo, cioè in male, così come colui che volge contro di sé l’arma che gli è stata donata per difendersi dalle aggressioni.
Da questa situazione di asservimento che l’uomo si crea volontariamente, come è possibile la liberazione? Secondo Pelagio, Celestio, i pelagiani e semipelagiani, l’uomo può liberarsi con le forze naturali e con la buona volontà. Secondo Agostino invece è assurdo credere che la natura decaduta, resasi schiava della colpa, possa riabilitarsi con le proprie forze. È Dio che ha posto rimedio a questo squilibrio, attuando la Redenzione per mezzo del suo Verbo . Con l’opera salvifica del Cristo, l’uomo è rigenerato dalla grazia, gli viene cancellata la colpa d’origine e apprestati i mezzi soprannaturali per evitare il peccato, cioè il male, e raggiungere la felicità del sommo Bene, anelato dall’anima.
Ma questa grazia, perché dia il suo frutto, richiede la nostra cooperazione, poiché l’uomo è libero di respingerla o di aderirvi (libero arbitrio): «Chi ti ha creato senza che tu ci fossi – esclama Agostino – non ti salverà senza che tu lo voglia». Questa è la dottrina della Chiesa, che Agostino espone polemicamente contro le dottrine di Pelagio e Celestio. L’eresia di costoro era grave, poiché se l’uomo potesse riscattarsi dal male con le proprie forze naturali l’opera redentrice del Verbo sarebbe vana. Grazia soprannaturale e libero arbitrio, dunque, sono per Agostino condizioni assolute per la vita morale, intesa come riscatto dalla colpa originale e come attività pratica, concretamente rispondente all’anelito dello spirito verso la piena felicità che è pura fruizione di Dio.
Se l’uomo aderisce alla vita della grazia, il suo libero arbitrio (libertas minor) divinamente potenziato, diventa libertà piena (libertas maior), cioè grazia attuale, totale liberazione del male morale; l’anima raggiunge così l’inizio di quella fruizione piena che possiederà dopo la morte del corpo. Per accedere a questo stato, per promuovere e alimentare questa libertà superiore non è sufficiente una fede fatta di irrazionale o sentimentale misticismo, ma è necessaria la coscienza teologica con la quale l’anima si conosce come dono di Dio; così l’attività pratica, dal piano umano si trasferisce in quello divino. Alla luce di questi princìpi l’uomo conosce e ama i propri simili, considerandoli «consortes divinae naturae», come scrive san Pietro nella sua prima Lettera, e la giustizia dell’amore a Dio esige anche l’amore al prossimo, pari all’amore che si ha per sé stessi; e siccome il vero amore che l’uomo ha per sé stesso è amore di Dio, ne deriva che l’amore del prossimo, identificandosi con l’amore di sé stesso, altro non è se non amore di Dio. È da tener presente, però, che il raggiungimento di questa meta non implica, come in Plotino, panteismo  fatalistico; il valore della individualità, della libertà  e del dinamismo soggettivo della persona umana rimane, al pari del valore teologico della grazia, il fondamento indiscusso di tutta l’etica agostiniana.
La pedagogia agostiniana
Nel sistema agostiniano il problema pedagogico occupa un posto notevole se si considera attentamente il contenuto di alcune delle sue numerose opere: il De ordine, il De doctrina Christiana e soprattutto il De Magistro. Educare, per Agostino, significa dono di sé stesso al prossimo, in quanto ogni uomo è  bisognoso di aiuto per conoscere se stesso (luce naturale della ragione) e per conoscere e amare Dio (luce soprannaturale della fede). Tale dono non si esaurisce nell’eloquio retorico; la parola per sé stessa è flatus vocis, quasi inutile suono se non valica le barriere dei sensi, se chi parla, cioè chi insegna, non si serve di essa come mezzo per giungere alla intimità spirituale dell’educando. Il vero educatore è il «Maestro interiore», Gesù, Verbo di Dio, Sapienza incarnata, pronto a rivelarsi a coloro che si dispongono con la buona volontà. Il cristiano che ha raggiunto la coscienza e il possesso di questa verità pedagogica diventa cooperatore di Cristo, si dona spontaneamente al suo prossimo, aiutandolo a scoprire nell’intimità dell’io la verità e ad affrettare l’incontro con il Maestro interiore.
Tuttavia Agostino non disdegna lo studio della sapienza classica, purché l’educando si serva di essa per arricchirsi di cognizioni utili allo studio della religione; mentre lo studio delle Sacre Scritture costituisce un elemento pedagogico fondamentale. È necessario però, disporre l’anima dell’educando a non fermarsi alla forma, semplice e modesta, dei libri santi, bensì a penetrarne umilmente il contenuto sublime, dal quale si riflette la luce divina che è gioia intima e soprannaturale. Di ciò Agostino aveva fatto personale esperienza avendo in gioventù disdegnato la lettura delle Sacre Scritture, perché la forma rozza e popolare nella quale sono state scritte, non rispondeva alle sue esigenze di retore, e alla superbia di manicheo.
Il valore pedagogico agostiniano dunque, è rivelazione interiore e rivendicazione del soggetto come creatura spirituale, libera e divina, che si serve del mondo esterno e dei propri simili come di mezzo che lo aiutino a realizzare il suo fine interiore umano-divino: conoscersi per conoscere e amare Dio, conoscere il creato e il suo prossimo per amarli in Dio.
Non sono, perciò, le imposizioni dell’autorità, né le disquisizioni dei sapienti che creano la personalità umana degli educandi, ma solo un atto di amore da parte dell’educatore, con cui si stringe un legame spirituale, dal quale l’educando scopre nella sua anima la luce del Verbo, che ravviva e feconda lo spirito dello stesso educatore. «Quelli (cioè gli educandi) che ascoltano – insegna sant’Agostino – li sentiamo quasi discorrere dentro di noi, e noi, dal loro contatto interiore, apprendiamo, in certo modo, quelle cose che loro insegniamo». In tal modo sant’Agostino anticipa la soluzione di quel problema (soluzione del resto, genuinamente cristiana), che sarà impostato con l’«ora et labora» di san Benedetto da Norcia un secolo dopo, ripreso e approfondito da Vittorino da Feltre nel Quattrocento, riproposto dal Rousseau nel sec. XVIII, col suo naturalismo preromantico, e nel nostro secolo ventesimo con l’attivismo e la rivendicazione della libera iniziativa dell’educando.
4. La concezione agostiniana della politica e della storia.

Per Agostino l’ordine politico è espressione di quello etico, derivante dallo stesso binomio metafisico: Dio, che è il creatore, il redentore e il santificatore;  e l’uomo, che è l’ente creato, redimibile e santificabile secondo l’adesione della sua libera volontà a questa redenzione e santificazione. Gli uomini che si servono del libero arbitrio  per respingere la Grazia redentiva si rendono schiavi del male, schiavi della loro superbia ereditata dal peccato d’origine, fomentata da Satana, la prima vittima di questa superbia insieme agli altri angeli ribelli. Costoro sono considerati idealmente da Agostino i cittadini del male, gli abitanti di Babilonia, la «civitas diaboli», il regno del Diavolo , i cui componenti, se si ostinano a vivere in essa, saranno puniti con l’eterna privazione di Dio, cioè con la dannazione irrimediabile e fatale. Dio crea costoro, come tutti gli altri, perché vivano della sua luce; essi, col libero arbitrio, vi rinunziano, si creano il male, diventano figli delle tenebre; la prescienza  divina non impedisce l’uso negativo che l’uomo fa del libero arbitrio, servendosi di esso per rifiutare tutti i mezzi che il suo creatore, redentore e santificatore, gli offre per redimersi e salvarsi.
Di fronte a questa «civitas diaboli» si trova la «civitas Dei», la «celeste Gerusalemme» della quale parla il Vangelo; essa è costituita dai figli della luce che lottano contro i figli delle tenebre; gli ideali discendenti di Abele che sanguinano per affermare il primato dello spirito, contro i continuatori del delitto di Caino, i quali continuamente cercano di opprimerli. I buoni lottano e spesso fisicamente soccombono; perciò la loro vita terrena, specialmente in certe epoche, si risolve in una serie continua di persecuzioni, stragi e morte, ad opera degli eredi di Caino.
Ma si tratta di periodi transitori, di vittorie effimere, sulle quali pesa la giustizia di Dio; questa giustizia si attua lentamente, secondo un piano di restaurazione, prestabilito da Dio e attuato dai figli di Dio. Si tratta della restaurazione del Bene fra tutti gli uomini, istaurata da Gesù, che con il fuoco dell’Amore si è costituito centro di una storia nuova, intesa come lotta del bene contro il male, della giustizia e della carità contro l’odio e la sopraffazione, del perdono contro la vendetta, della luce contro le tenebre. E la luce dell’amore e della giustizia si diffonderà nell’orbe: ecco che tutti gli imperi, specialmente quello massimo di Roma, crollano perché edificati sull’odio e sulla violenza (la leggenda di Romolo che uccide il fratello Remo indica l’effimera vittoria di Caino su Abele, cioè del male sul bene).
Un nuovo impero timido e inerme, ma fecondo di luce, si afferma; è l’impero dello spirito sulla materia, del bene sul male, della Grazia sul peccato; è l’avvento del regno della Verità, della Giustizia e dell’Amore che si diffonde su tutti gli uomini di buona volontà, per mezzo della Chiesa universale, sposa di Cristo, madre dei buoni, luce feconda di una convivenza sociale, le cui leggi trascendono tempi, uomini e cose, perché trovano soltanto nel Verbo divino il principio e la fine della loro luce e del loro progresso.
5. Boezio e Cassiodoro.
Dopo Agostino, per tutto il secolo V non si hanno più geni speculativi in senso filosofico, a parte quei padri della Chiesa  la cui opera è eminentemente teologico-pastorale e dogmatica; si ha qualche grammatico, qualche retore, o studiosi che ricamano, commentano e interpretano la produzione classica e cristiana, rendendo spesso oscuro e pesante il patrimonio della sapienza già esistente. Verso la fine di questo secolo, si eleva, tra questi, una mente notevole, si può dire l’ultimo genio della romanità, «ultimo splendore dell’occaso italico» (come ebbe a dire il Carducci) che rivendica i valori della stirpe latina, rigenerati dalla luce del Cristianesimo; questa mente, questo genio è Boezio.
Anicio Manlio Torquato Severino Boezio nacque a Roma il 480 (anno in cui nacque san Benedetto e pochi anni dopo Cassiodoro) da famiglia senatoriale; rimasto orfano nella fanciullezza, fu educato da quei nobili romani che erano stati legati al padre per censo, parentela e attività politico-culturali. Trascorse l’adolescenza tra dotti studiosi e senatori, dai quali ancora giovanissimo fu scelto per la declamazione del panegirico a Teodorico nel primo ingresso che costui fece in Senato, a Roma. Presto fu chiamato a Ravenna come consigliere privato di Teodorico e nel 510 fu acclamato senatore in Roma; ma per aver difeso l’innocenza di un senatore (Albino) e rivendicato la dignità del Senato, accusato di complotto contro il re barbaro, fu sospettato di tradimento e per ordine dello stesso Teodorico fu relegato nel carcere di Pavia, ove morì nel 525, probabilmente decapitato.
Nel campo della filosofia, Boezio oltre a rappresentare l’anello di congiunzione tra la Patristica e la Scolastica, può essere considerato un pensatore critico che tenta di trasferire il patrimonio della filosofia greca nella lingua e nel pensiero di Roma. «Translationibus tuis – afferma Cassiodoro rivolgendosi a Boezio – Pythagoras musicus, Ptolomeus astronomus le­gun­tur Italis, Nichomacus arithmeticus, Euclides logicus geometricus audiuntur Ausoniis. Plato theologus, Aristoteles quirinali voce disceptant, mechanicum etiam Archimedem latialem siculis reddidisti». Tradusse il lingua latina e commentò le opere dei pensatori greci, cercando di stabilire un filo logico-critico che in tanta varietà di opinioni, li teneva uniti in forza di quel­l’unità di base che è costituita dal senso comune  e che già era stata intuita da sant’Agostino; tradurre e commentare i filosofi greci per Boezio significa il trapianto della civiltà greca, ormai spenta, nella civiltà latina, che voleva rinnovata e fecondata dalla saggezza di Platone e di Aristotele. «Ego omne Aristotelis opus quodcumque in manus venerit – afferma Boezio – in Romanum stylum vertens… omnes Platonicos dialogos vertendo, vel etiam commentando, in Latinam redigam formam». A tale opera, con altrettanta passione, Boezio unisce lo studio critico dei latini, specialmente di Seneca e di Cicerone, mirando anche qui a cogliere l’elemento comune che unisce i geni del pensiero, quale valore costruttivo ed efficace per la conquista e il possesso del vero.
Le prime opere di Boezio furono di matematica; dopo, il suo interesse prevalente fu la logica ; scrisse infine opere teologiche e la celeberrima Consolatio phi­losophiae. Il suo influsso sui secoli successivi si deve a tutti questi diversi aspetti della sua produzione: egli infatti trasmise al Medioevo il rigore e l’efficacia dialettica della logica aristotelica, elaborò in metafisica alcune definizioni che poi rimasero patrimonio stabile della cultura scolastica (ad esempio, la definizione di “persona”, quella di “eternità”, e altre ancora) e trasmise alla letteratura cristiana medioevale (come si vede nella Divina Commedia di Dante) la sapienza agostiniana sotto forma allegorica (la filosofia come donna angelica che guida e consola).
Boezio tradusse e commentò quasi tutte le opere che compongono l’Organon aristotelico; particolarmente importanti sono i commenti alle Categorie e al libro Sull’interpretazione. Sulla base dell’Isagoge di Porfirio, Boezio impostò in modo definitivo il problema degli universali .
Per quanto riguarda le opere teologiche, il corpus boeziano ne comprende cinque: Quomodo Trinitas unus Deus (= detto comunemente De Trinitate); Ad Iohannem diaconum utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur (= De Trinitate, II); Ad eundem quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona (= De Trinitate, III: nel Medioevo questo opuscolo fu conosciuto col titolo De hebdomadibus e fu molto studiato e commentato); Liber contra Eutychen et Nestorium ( = De persona et duabus naturis in Christo); e De fide catholica. Negli scritti teologici il cristianesimo di Boezio, malgrado le evidenti influenze agostiniane, appare rigidamente e freddamente dialettico, con un disdegno talvolta marcato per la gente incolta e incapace di apprezzare le altezze degli iniziati. Siamo nel pieno dominio della logica e della metafisica. Gli Opuscola furono commentati da parecchi nell’alto Medioevo, e poi da san Tommaso.
La “Consolazione della filosofia”
La Consolatio philosophiae è l’ultima delle opere boeziane;  scritta durante la prigionia, essa è la sintesi piena della sua vita e del suo pensiero. In cinque libri, essa è il suo testamento politico, morale e spirituale. Riafferma, di fronte alla barbarie e all’ingiustizia, la fede nella libertà e nel giusto; armonizza nel suo pensiero Platone, Aristotele, i Neoplatonici e la tradizione latina; fonde filosofia e letteratura; placa la mente e la innalza al cielo. È una delle opere più grandi della spiritualità di ogni tempo, e questo ne spiega la larghissima fama. A Boezio che si lamenta per le tribolazioni appare la filosofia a dimostrargli che quelli terreni non sono veri beni, ma falsi o falsificate immagini del vero bene che è Dio. Qui giunti, si dibatte il grande problema della libertà umana, della prescienza divina e della loro conciliazione. Le prose in cui i personaggi parlano (ma, ciceronianamente, è la filosofia quasi sempre a spiegare) sono, nella forma della satira menippea, alternate a metri vari in cui liricamente si sviluppano i concetti essenziali dei brani relativi con squarci poetici spesso felici.
Nell’opera Boezio sintetizza il “protrepticum” (avviamento allo studio)  e la “consolatio” (incitamento a trarre dallo studio il conforto): ma fonde i due generi classici attivamente, dinamicamente; sicché noi assistiamo, attraverso il dialogo, alla conversione e redenzione di Boezio. C’è una storia interiore, quella cristiana del «gran ritorno», compiutamente sviluppata. Cicerone e Seneca tra i latini, ma anche Aristotele (per il Protrettico e Intorno alla filosofia) e gli Stoici e i Neoplatonici, e gli studi di medicina vi hanno disseminato concetti significativi; ma il movimento intimo, l’interiore dialettica è platonica e agostiniana: agostiniana specialmente l’ansia di risoluzione del grande problema del libero arbitrio , e la fede nella preghiera e nell’abbandono fiducioso in Dio. Il discorso accademico qui si è dissolto in una sofferta testimonianza umana, e l’opera, anche attraverso l’immissione della poesia e dell’arte, ha voluto precisamente configurarsi come aperta al popolo, non limitata ad iniziati. L’impostazione teoretica è solidamente collegata all’esigenza morale e a una responsabilità educativa: visibili queste ultime non solo nella duplice lettera che è intessuta sulla veste della filosofia, ma nel tono di confessione che assume l’autore, percorrendo, si può dire, tutta la gamma delle umane colpe, di alcune delle quali egli esplicitamente si confessa. Quel che v’è di discordante, tra la sua vita e i suoi trattati, visibile nella sua attività precedente, si è completamente unificato: tra la sua umana esperienza di dolori e il suo pensiero, le sue convinzioni, ora c’è accordo e rispondenza completa. Nella Consolatio, anche se non si menziona il Vangelo, non c’è affermazione che col Vangelo contrasti, anzi che non possa con quello pienamente andare d’accordo. Punti principali di tali affermazioni, derivate dai classici, sono: divisione delle discipline filosofiche di carattere teoretico e loro distinzione dalla pratica; divisione dei campi tra la fisica, che considera gli esseri individuali risultanti di forma e materia in movimento; la matematica, che mira alle forme dell’estensione pura; e la teologia, che ha per oggetto Dio. Di Dio Boezio parla come dell’eterna perfezione e felicità, come della perfetta Unità; l’eternità è il suo presente; ha creato il mondo per bontà e con bontà lo governa. Dio è pure Motore immobile, l’Essere da intendersi come atto  puro. Boezio fornisce filosoficamente le prove della sua esistenza, ed è interessante quella per cui si sale a Dio, sommo Bene, attraverso i gradi di bene presenti nelle cose egli fornisce filosoficamente le prove della sua esistenza, ed è interessante quella per cui si sale a Dio, sommo Bene, attraverso i gradi di bene presenti nelle cose. Il male  è una privazione, e non può essere fatto da Dio. Nella difficile questione tra prescienza  divina e libertà umana, bisogna essere certi che la nostra volontà è rispettata.
Si vede quindi come in quest’opera confluiscano armonicamente tutti i motivi essenziali e i momenti più importanti della storia del pensiero sia classico che cristiano. Spesso prevale il valore etico religioso, ma tale valore è contenuto sempre entro i limiti di equilibrato raziocinio. La filosofia non è soltanto scienza delle scienze, ma madre amorosa, che, come la futura Beatrice dantesca, conforta e illumina l’uomo, dopo di averlo scosso dal torpore della dimenticanza di sé stesso; dopo averlo purificato e sollevato dalle passioni e dalle sofferenze, lo illumina e lo riscalda della vera sua essenza, intesa come contemplazione del fine  di tutte le cose, del divino governo di esse, mentre l’anima giunge a fruire la bellezza delle verità della propria libertà e immortalità, sostanziate e fecondate da Dio Creatore, onnisciente e provvidente, principio e fine della vita umana.
Cassiodoro
Dopo Boezio, l’assenza di geni speculativi da una parte, e gli eventi storici tutt’altro che favorevoli dal­l’altra, gettano una coltre di barbarie sul mondo civile, sì che per più secoli si ha una crisi involutiva che nega al pensiero l’esigenza di espandersi e liberamente progredire. Tale esigenza, peraltro, fu manifestata da Cassiodoro (490-583), animo aperto agli ideali della classicità, uniti a quelli del cristianesimo, con la sua opera: Institutiones divinarum et saecularium lectionum, con cui intendeva continuare l’opera boeziana. La sua iniziativa fu ostacolata dalla politica sospettosa, antilatina e anticattolica di Teodorico; sicché il nobile senatore-ministro si ritirò a vita privata, istituendo un cenobio  nella sua Squillace (Vivarium), ove attese alla formazione letteraria, filosofico-pedagogica e ascetica dei monaci.
San Benedetto
A questo periodo critico appartiene san Benedetto da Norcia (480-547), la cui opera, analoga a quella di Cassiodoro, costituisce un valore inestimabile, non solo nel campo della religione cattolica, ma anche per la filosofia e per tutta la cultura classica. I monasteri  da lui fondati, e perpetuati dai suoi monaci in Italia e in Europa, costituiscono l’unico rifugio, il solo scrigno in cui il patrimonio della sapienza classica e cristiana viene trascritto, custodito e trasmesso alle generazioni successive.
L’istituto cenobitico di Vivarium non ebbe, almeno immediatamente, grande risonanza, né ebbe lunga vita. E lo stesso monastero di Montecassino, distrutto dai Longobardi poco più di mezzo secolo dopo la sua fondazione, risorgerà verso la metà del secolo VIII. Ma intanto la creazione di san Benedetto (la spiritualità monastica compendiata nel precetto benedettino «ora et labora», cioè sulla preghiera contemplativa unita al lavoro manuale) s’imponeva come modello a tutto l’Occidente, in Francia, in Germania e specialmente in Inghilterra. Dappertutto sorgono monasteri, dominati dallo stesso spirito di lavoro e di apostolato che nella vita cenobitica aveva infuso san Benedetto: dappertutto le sue regole trionfano. Per quel che riguarda l’Inghilterra e particolarmente l’Irlanda, la relativa tranquillità di cui esse godevano, al sicuro dalle invasioni barbariche, fu condizione favorevole per la intensificazione della cultura conforme alla tradizione romana. Anzi, vi fu in questi secoli come un rifluire della corrente culturale-religiosa da quelle regioni lontane nei paesi del continente, da cui erano partiti i pionieri, che uno o due secoli prima le avevano iniziate alla civiltà e al cristianesimo. Perciò san Benedetto è il pioniere dello sviluppo culturale, civile ed economico della società medioevale. La sua regola, infatti, costituisce non solo un complesso di norme religiose, ma è anzitutto un Codice pedagogico etico e sociale, che fermenta di perenne vitalità l’intero progresso della civiltà occidentale di tutte le epoche successive.
6. L’agostinismo nella storia del pensiero.
A parte l’influsso esercitato da sant’Agostino nel suo tempo (la Patristica latina fino a Boezio e Cassiodoro), tutta la storia della filosofia medioevale e moderna documenta l’inesauribile fecondità dell’ispirazione – diretta o indiretta – della metafisica agostiniana. Vedremo che nella Scolastica sant’Agostino è considerato come una delle principali auctoritates del pensiero cristiano, assieme allo Pseudo-Dionigi l’Areopagita (anche quando tra le auctoritates pagane comincerà ad avere sempre più peso “il Filosofo”, cioè Aristotele); dalla dottrina del vescovo di Ippona dipende infatti in maniera radicale sant’Anselmo d’Aosta, specie nel programma illustrato nel Proslogion e che si compendia nell’espressione “fides quaerens intellectum”; ancora più evidente è l’influsso sul pensiero di Bonaventura con il suo Itinerarium mentis in Deum; in Tommaso d’Aquino, contemporaneo di Bonaventura, l’influsso agostiniano è altrettanto evidente, anche se entra a far parte – insieme a elementi cospicui della metafisica aristotelica e del pensiero arabo ed ebreo che veicola lo stesso Aristotele – della sintesi tomista, potentemente originale (risalgono all’aspirazione agostiniana, in Tommaso, soprattutto la gnoseologia, con la dottrina della verità, e la pedagogia, con l’idea del “maestro interiore”).
L’Umanesimo rinascimentale riprende ancora una volta temi squisitamente ed esplicitamente agostiniani (fu Agostino, peraltro, a coniare la stupenda espressione “homo grande miraculum”). Successivamente, il pensiero pessimistico della Riforma luterana si rifà espressamente ad Agostino, il quale aveva detto – parlando della presenza del male nel mondo e nella vita sociale – che l’umanità soffre di una “malattia mortale”: «Humanum genus, grandis aegrotus» (Sermones, 87, 11, 1); e tale ispirazione tragica perdurerà, nella filosofia moderna che prende le mosse da Lutero e Calvino, fino a Kierkegaard, una delle cui opere è intitolata appunto La malattia mortale.
Un netto allontanamento dall’ispirazione agostiniana si ha con il razionalismo cartesiano (anche se Descartes si rifà esplicitamente a Agostino) l’idealismo tedesco (Fichte, Schelling, Hegel), che accantona il metodo metafisico della “interiorità” per adottare quello della “soggettività”, vanamente contrastato dall’agostinismo di un Pascal, di un Arnauld e di un Vico.
Ma nella filosofia contemporanea – grazie anche al grande lavoro speculativo realizzato nell’Ottocento da Antonio Rosmini e al suo esplicito recupero della metafisica dell’interiorità – sono tornati a fiorire gli studi su Agostino ed è rinato l’interesse filosofico per i suoi temi più caratteristici. In Francia Louis Lavelle e René Le Senne (la cosiddetta “Philosophie de l’esprit”) e in Italia lo “spiritualismo cristiano” di Michele Federico Sciacca sono vere e proprie riprese moderne di una metafisica personalistica di stampo agostiniano; ma altrettanto significativo è l’influsso di sant’Agostino sul pensiero di altri autori contemporanei: spagnoli (Miguel de Unamuno, con il suo Sentimiento trágico de la vida, José Ortega y Gasset e María Zambrano); francesi (oltre a quelli già citati, occorre indicare Henri Bergson, con la sua dottrina sul tempo e la durata, Maurice Blondel, il filosofo dell’Action, e Simone Weil, la filosofa dell’attesa di Dio); tedeschi (soprattutto Martin Heidegger, la cui filosofia parte dalla coscienza del singolo che si sente proiettato verso la morte, e poi anche Karl Jaspers, Ludwig Wittgenstein, Ernst Bloch, Hannah Arendt); e inglesi, sulla scia del card. John Henry Newman (il grande convertito dall’anglicanesimo, che fu detto “l’Agostino dell’Ottocento”).
In questa prospettiva storica che abbraccia circa tredici secoli, ha senso parlare di “agostinismo” (proprio come si parla giustamente di “platonismo”) in quanto opzione teoretica ben precisa nelle sue linee fondamentali, suscettibili certamente di sviluppi diversi in ciò che è secondario o marginale in una filosofia. Le tesi filosofiche che caratterizzano l’agostinismo sono, sulla base della stretta subordinazione della filosofia alla teologia, la dottrina della illuminazione  per spiegare l’origine della conoscenza delle «verità eterne», il primato del bene sul vero, della volontà sull’intelletto, il dualismo  antropologico (anima e corpo sono due sostanze complete congiunte accidentalmente), le «ragioni seminali» della materia e la conseguente esclusione delle cause seconde. In teologia, sin dalle origini, l’agostinismo significa anti-pelagianesimo, ossia categorico rifiuto della bontà naturale dell’uomo e affermazione dell’assoluta necessità dell’opera di Cristo per la sua salvezza. Storicamente si sono sviluppate due forme di agostinismo: quella moderata, che coincide con l’ortodossia  cattolica, e quella esasperata di Lutero, Calvino, Baio, Giansenio, la quale esclude qualsiasi cooperazione umana nell’opera della salvezza , che sarebbe esclusivamente frutto della grazia di Dio.