di Antonio Livi,

tratto da:

Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004-2005

Platone condivide pienamente le concezioni socratiche – che noi conosciamo attraverso lui stesso – e le fa convergere in una istanza metafisica, che non è soltanto strumento di etica individuale e sociale, come era stata per Socrate; detta istanza, per Platone, deve costituire il principio di tutto il reale. Socrate infatti aveva impostato bene il problema, ma nella soluzione era pervenuto alla rivelazione di due valori soltanto: quello razionale-etico, che sostanzia l’uomo di spirituale universalità, e quello etico-teologico, inteso come vincolo sociale e teleologico di universale fraternità. Questo duplice valore costituisce il punto di partenza e il fondamento della metafisica platonica.

La verità delle cose è l’universalità; l’universalità è la razionalità: la verità della mia essenza  o natura  di uomo è ciò che sempre e dovun-que si può predicare di ogni uomo, cioè il concetto di umanità; la verità, per Socrate, consiste appunto in questo concetto, cioè in questa idea universale .

Ma la realtà, intesa in tal senso, che cos’è per sé stessa? Non può essere ridotta a semplice astrazione , giacché anche così rimarrebbe sempre da ricercare il soggetto  astraente come fonte causale dell’astrazione; e Socrate aveva insegnato che il soggetto astraente è l’uomo. Ora, l’uomo – osserva Platone – è particolare: nasce come ente  contingente e limitato, e così vive e muore; sembra assurdo, quindi, che possa considerarsi come fonte di universale: il particolare non può produrre l’universale, in quanto la causa non sarebbe proporzionata all’effetto.

La speculazione socratica rischia di cadere in un astrattismo psicologico se non si riesce a stabilire l’origine metafisica e la distinzione della realtà-ragione (universale) dall’apparenza-materia (particolare), nonché le relazioni funzionali che tra loro intercorrono; non solo, ma si dovrà speculare anche intorno a tutto lo spettacolo cosmico che ci circonda, partendo, anche qui, dalla visione armonico-divina raggiunta da Socrate.

Se indaghiamo l’ordine e l’armonia dell’universo , ci rendiamo conto che ciò può ridursi a ordine e armonia di concetti, cioè di idee che noi elaboriamo con la ragione per mezzo della ricerca speculativa; perciò questa nostra ragione deve essere una sostanza speculante e universale, la cui natura non può essere come quella degli organismi particolari. Essa dunque, non può essere legata alle contingenze del tempo o dello spazio, ma deve avere un mondo suo, sostanziato di universalità, eternità e perfezione assoluta.

Vi deve essere dunque il mondo della verità , il mondo dell’essere , al di fuori e al di sopra del mondo organico; perciò questo mondo organico, per il fatto che risulta di molteplici particolari, non può costituire la realtà universale; esso è piuttosto una imitazione approssimativa del mondo universale. Sicché la pietra, la pianta, l’animale, l’organismo umano non sono realtà per sé stesse, ma immagini  di essenze eterne e immutabili, esistenti in un altro mondo, che Platone chiama «Iperuranio» (= la parte più alta del cielo).

Ma che cos’è la materia per sé stessa? Fa parte forse dell’imitazione delle essenze, così come ne fanno parte i molteplici sensibili di cui risulta? No, poiché ripugna che una natura spirituale possa produrre quella materiale: la materia per sé stessa è caos, è realtà informe, confusa e necessitata; una divinità viene a infrangerle la necessità, crea lo spazio, il tempo e, in essi, il divenire, nel quale organizza la materia, sostituendo alla legge di necessità quella di ordine e di armonia interna che si osserva in tutti gli esseri cosmici. Questa divinità è chiamata da Platone «Demiurgo», o anche «Autore», «Generatore» e «Padre»: «È difficile – si legge nel Timeo – scoprire l’autore e padre di tutto, e quando lo si è scoperto, è impossibile rivelarlo a tutti». Il Demiurgo è il creatore non nel senso che crea la materia dal nulla (la materia infatti è eterna, quindi increata), ma nel senso di ordinatore, cioè creatore della forma individuale e dell’ordine generale che osserviamo in ciascun molteplice cosmico; forma e ordine sono, dunque, creature del Demiurgo, e come tali sono immagini delle essenze, delle Idee (cioè delle realtà del mondo iperuranio), di cui lo stesso Demiurgo è essenza feconda, provvidente e mediatrice. In tal modo Platone tenta di risolvere l’antitesi metafisica che abbiamo osservato tra il monismo  statico di Parmenide e il pluralismo dinamico di Eraclito; questo tentativo però conduce Platone a un dualismo inesorabile tra il mondo intelligibile, del reale, e quello sensibile, o delle apparenze; infatti, il fondo del mondo sensibile, cioè il caos, non è apparenza, ma realtà eterna, quindi universale anch’esso. Da qui il dualismo metafisico di Platone: due realtà opposte per natura, ma coeterne, quindi una indipendente dall’altra; dualismo che compromette l’unità metafisica della Causa incausata e causante. Platone cerca di eliminare questo dualismo insegnando che tra i due mondi vi sono rapporti di «imitazione [mìmesis]»; vi intercorrono relazioni intime di «partecipazione [métexis]», di contatto o «incontro [parusía]», di «unione [koinonía]»; appare evidente che la imitazione, la partecipazione, il contatto e la compresenzialità illustrano mirabilmente l’azione mediatrice del Demiurgo, nella sua opera trasformatrice del caos-materia, in forme individuali ordinate, intese come impronte e norme luminose dell’iperuranio, sostituite alla necessità caotica della materia informe ed eterna, ma non possono in alcun modo eliminare il dualismo accennato.

Oltre al dualismo  dei due mondi si osserva anche un pluralismo di realtà coeterne nello stesso iperuranio: si tratta di infinite essenze, perfettissime, immutabili, che costituiscono i modelli, i «tipi»; sono cioè, le realtà a cui il Demiurgo si ispira nella sua opera creatrice e rivelatrice di individui e di forme, di armonia e di ordine in detti individui e tra dette forme, proprio come lo scultore nel marmo, il pittore nella tela, o il poeta col canto, ritraggono, esprimono e rivelano il mondo dello spirito. Queste Idee, queste essenze, sono di numero infinito, ordinate gerarchicamente tra loro, giacché una è diversa dall’altra, anche se complete, cioè perfette, in sé stesse; si può dire che il loro mondo è una specie di piramide (beninteso in senso logico), al cui vertice è quella più ricca di essere in quanto presiede e feconda tutte le altre: questa idea-vertice è l’essenza del bene che contiene in sé il Giusto e il Bello.

Il Bene, oltre a essere realtà immutabile ed eterna per eccellenza, non può essere considerato come immobilità o quiete assoluta (contro la staticità parmenidea), ma contiene in sé l’attitudine dinamica ad espandersi, cioè a diffondersi, pur rimanendo nella sua natura identico a sé stesso.

Il problema antropologico, nel sistema platonico, costituisce la logica applicazione di quello metafisico; nell’uomo infatti si rivela, più che in ogni altro molteplice, il dramma del dualismo.

L’anima è una di quelle essenze iperuranie di cui si è parlato nella metafisica; essa viveva da sempre la pienezza della sua perfezione, ma forse per qualche sua colpa è stata condannata a scontare temporaneamente la pena del corpo, che il Demiurgo ha creato dal caos  come prigione salutare nella quale l’anima deve purificarsi per rendersi degna di ritornare nel suo mondo (analogia con la psicologia dei pitagorici e di Empedocle, in comune con le credenze orfiche). O forse l’anima è scesa nel corpo in forza di una legge che tende a stabilire rapporti di comunione tra i due mondi; ma Platone crede più verosimile che l’anima si sia decisa da sé, e liberamente abbia scelto l’avventura del mondo sensibile, scegliendosi come dimora la mente umana, ove costituisce fonte d’amore e di scienza, soffocata però dagli istinti e dalle passioni del corpo, che cerca continuamente di superare. Questa terza ipotesi è più significativa, in quanto in essa comincia ad affiorare il concetto e il valore della libertà umana, contro il fatalismo  di cui è pervaso il pensiero dei presocratici, nonché tutta la produzione poetica sia precedente e sia ad essi contemporanea. L’anima-ragione, però, rimane nettamente distinta dal corpo in cui temporaneamente abita; il corpo ha in sé due princìpi organico-vitali, cioè due anime che costituiscono l’essenza materiale del suo organismo che il Demiurgo ha plasmato: l’anima concupiscibile che si trova tra le viscere ed è il principio di istinti sensoriali; l’anima irascibile, che risiede nel cuore ed è il principio d’impulsi e di passioni. L’anima concupiscibile è inferiore, recalcitrante e perversa, mentre quella irascibile è docile e incline più a nobilitarsi che a depravarsi. A tal proposito Platone paragona l’uomo a una biga tirata da due cavalli (le due anime inferiori) e guidata da un auriga (l’anima intellettiva): «Uno dei cavalli è bello d’aspetto… desideroso di farsi onore… si lascia guidare… dall’incitamento e dalla voce dell’auriga […], mentre l’altro è prepotente e borioso… non obbedisce che alla sferza intrecciata di aculei». Come si vede Platone tratta il problema dei rapporti tra anima e corpo partendo da uno spiritualismo  che lo porta a postulare un dualismo  psicofisico e una entità spirituale in cui appare ancor più evidente il dualismo sopra accennato.

Anche per Platone, come per Socrate, la ragione  costituisce l’essenza umana ed è fonte di conoscenza della verità  delle cose; anzi essa racchiude in sé tutta la scienza della realtà, ma non ne possiede la visione attuale, poiché, passando dall’iperuranio alla materia (corpo), la sua scienza è stata soffocata dalle passioni e dagli istinti organici, piombando nel buio dell’ignoranza e dell’inedia. Ma sarà proprio l’organismo sensoriale a rimuoverla dal torpore, suscitando in essa un interesse inconscio per l’attività dei sensi, interesse che si tramuta in ansia: quest’ansia è l’amore di sapere, cioè di ripossedere in atto la scienza della realtà che temporaneamente ha dimenticato; in ciò consiste appunto la filosofia. Nel processo gnoseologico Platone distingue due momenti comprendenti due gradi ciascuno: momento percettivo e momento intellettivo. Nel primo grado del momento percettivo, o grado sensitivo (sensibilità), i sensi sono impressionati dalle qualità degli oggetti cosmico-sensibili, ad esempio l’impressione che il lamento di un bambino dà ai miei sensi. Il secondo grado, o grado opinativo (immaginazione), è la visione immediata degli oggetti da parte dei sensi: l’immagine sensibile, che io mi formo, del bambino che si lamenta; sensibilità e immaginazione non ci possono dare la conoscenza, ma soltanto le immagini , come già aveva insegnato Parmenide. Il momento intellettivo comprende il grado matematico e quello noetico: il grado matematico (ragione) consiste nella rivelazione dei primi sintomi del soprasensibile di cui è sostanziata l’anima intellettiva; questa rivelazione si deve a una certa intuizione spirituale che la ragione ha di sé stessa, con cui supera e trascende il torpore dei sensi, iniziando l’attività conoscitiva che le è propria. Quindi il grado matematico si può dire il ponte di passaggio dall’opinione alla certezza ; quelli che si occupano di scienze matematiche infatti «si servono di figure visibili – insegna Platone – e le fanno oggetto dei loro ragionamenti, pensando non a esse, ma a quelle figure ideali a cui queste somigliano… servendosene come di immagini necessarie ad intuire ciò che non può essere conosciuto se non col ragionamento. Questa è la prima specie degli intellegibili». Quindi la percezione sensibile costituisce soltanto occasione strumentale e impulsiva per il risveglio dell’anima, che così potrà conoscersi e conoscere tutto ciò che la circonda. Da qui si snoda il grado noetico (intuizione) con cui l’anima raggiunge la visione chiara del reale, cioè dell’intelligibile, al di sopra e al di fuori del mondo sensibile; nel momento percettivo, infatti, trattandosi di sensazioni molteplici e particolari, non si può raggiungere la conoscenza vera e propria, ma si ottiene solo l’opinione. Per raggiungere il possesso della verità è necessario superare il momento percettivo e attuare quello intellettivo, fino al grado noetico  o intuitivo, in cui l’anima rivela pienamente a sé stessa la propria coscienza delle «Idee», o essenze reali dell’iperuranio tra le quali infine riconosce sé stessa. Sicché la sensibilità e l’immaginazione del primo momento della gnoseologia platonica servono a scuotere l’anima dallo stato di dimenticanza in cui si trova nel corpo; mentre la razionalità e l’intuizione del secondo momento diradano le tenebre dell’oblio e l’anima, come svegliata da lungo letargo, ricorda la scienza che possedeva nell’iperuranio e ne rivive l’esatta visione; da ciò si spiega il significato della conoscenza come reminiscenza.

«La seconda specie [cioè il secondo momento del processo gnoseologico] è – insegna Platone – quella a cui l’anima perviene con l’esercizio della dialettica: essa prende allora i presupposti [cioè i tre gradi precedenti], non come base salda, ma come gradi provvisori e punti d’appoggio per elevare al primo principio di tutto, che è indipendente da ogni presupposto. Poi riallacciandosi a ciò che si connette con questo principio affermato [cioè in questo grado intuitivo], ridiscende fino alle ultime conseguenze, senza mai fare appello a nulla di sensibile, avvalendosi delle idee-essenze per giungere ad altre idee e terminando con quelle». È necessario tener presente il significato platonico di «idea» e di «dialettica»: idea vuol dire, come s’è visto, essenza, realtà, che è di per sé intellegibile, eterna e immutabile; mentre la dialettica, o filosofia, consiste nel processo ascensivo con cui l’anima si libera dagli ostacoli sensibili, riconquista la coscienza di sé e la scienza del mondo della realtà, fino a intuire l’essenza massima, l’idea del Bene e fruirne la contemplazione.

Platone conferma e sviluppa l’etica  socratica, sublimandola del valore della libertà e della conseguente responsabilità individuale dell’agire umano; si serve del mito di Er per escludere la necessità fatalistica, introducendo per primo, si può dire, il concetto di libertà  come fondamento etico di una responsabilità individuale, con la quale l’uomo crea la sua personalità e il suo destino. Er, secondo il mito, era un eroe («l’armeno, nativo della Panfilia») che aveva sacrificato la propria vita in battaglia; dopo dodici anni risuscitò e rivelò all’umanità che nell’iperuranio le anime, per invito della parca Làchesi scelgono liberamente il corpo, il tempo, il luogo e il modo di vivere: «Non è il demone che sceglie il vostro destino […]. Ciascuna sceglierà il suo demone, la virtù è libera a tutti; ogni uomo parteciperà della virtù secondo che la stima o la disprezza, la responsabilità sta in questa decisione: la divinità non ne ha colpa». Ogni uomo, dunque, è responsabile del proprio destino in quanto la sua anima liberamente ha scelto il corso della vita terrena. Da ciò si può dedurre come la morale platonica sia fondata sul «dover essere» che l’uomo liberamente si costruisce, poiché quella libertà con cui l’anima ha scelto di vivere temporaneamente nel mondo sensibile rimane un valore attivo ed efficiente della sua essenza metafisica; questo valore la feconda di ansia per l’ascesa e la conquista della felicità che è scienza, possesso e contemplazione del Bene.

Amore (Eros), figlio di Penìa (che vuol dire penuria) e di Poros (che vuol dire ingegno versatile e multiforme), è brutto e desidera la bellezza, è ignorante e brama la sapienza, è infelice e cerca la felicità. L’amore dunque, non è felicità, né tantomeno possesso, ma è ansia, inquietudine, disagio, sofferenza, brama, per qualsiasi cosa che l’uomo non ha ma vuol possedere; questo qualcosa è appunto la felicità; la felicità  consiste nella bellezza e il Bello è coessenziale al Bene. Sicché l’amore è una molla, un mezzo necessario ed efficace per il raggiungimento della vera felicità intesa come possesso della scienza del Bene e come conseguente fruizione contemplativa di esso. Ecco perché l’uomo è attratto sensibilmente da ciò che gli appare bello: un tramonto suggestivo, un paesaggio incantevole, gli occhi innocenti di un bimbo, eccetera; ma tutto ciò non può appagarlo, poiché si tratta di parvenza, di immagini della vera Bellezza; è necessario trascendere il campo del sensibile, purificarsi da esso per librarsi verso l’essenza della Bellezza (che nello stesso tempo è Verità e Giustizia), e raggiungere la visione contemplativa dell’identità del Vero col Bene, vero della mente identico al bene della volontà. A questo punto l’amore esaurisce la sua funzione mediatrice: come le acque convogliate da un fiume, riversandosi in mare abbandonano il fiume alla foce e nulla hanno più a che fare con esso, così l’anima, raggiunta la piena intuizione di sé, del mondo e del Bene (Dio), non può più aver posto per l’amore, in quanto si trasforma in contemplazione pura, statica, eterna.

L’amore, perciò, è ansia di sapere, è filosofia, è processo dialettico e ascensivo, fonte inesauribile della vita morale. Per l’attuazione di questa morale, cioè di questa catarsi  ascensiva, è necessario stabilire, tener presente e seguire costantemente quattro punti di orientamento, cioè quattro virtù , e prima di tutte quella della «dikaisúnh [dikaiosy´ne = giustizia]», con la quale l’uomo deve realizzare l’armonia interiore, riconoscendo a ciascuna parte del proprio essere ciò che le spetta; la virtù della «sofía [sophía = sapienza]» è subordinata a quella della giustizia, poiché, pur essendo entrambe l’espressione dell’anima intellettiva, la giustizia deve coordinare anche le altre due, cioè la fortezza e la temperanza. La virtù della «a¬ndreía [andréia = fortezza]» è il risultato positivo e perenne dell’anima irascibile, la quale se ben diretta e ordinata (si ricordi che è paragonata da Platone al cavallo docile) dalla virtù della giustizia, è fonte di eroismo e terreno fecondo di purificazione; con la virtù della «swfrosúnh [sophrosy´ne = temperanza]» l’uomo modera l’istinto dell’anima concupiscibile, limitandone le tendenze allo stretto necessario per la vita organico-sensitiva, subordinata a quella dell’anima: «Colui che fu illuminato dai misteri dell’amore – insegna Platone nel Convito – contemplando gradatamente e convenevolmente le cose belle, giunto a termine vedrà improvvisamente una bellezza meravigliosa, appunto quella per amor della quale ebbe prima a sopportare ogni fatica. Essa è sempre; non nasce, né muore, non aumenta né diminuisce; oltre a ciò, non è in parte bella e in parte brutta, né a volte sì, a volte no; né bella per un aspetto e per un altro brutta… bella all’occhio di uno e brutta all’occhio di un altro; né ha figura di volto, mani o di altra cosa sensibile, né forma di discorsi, né di scienza; né è in alcun essere come di animale, in terra o in cielo… ma essa è da sé, per sé, sempre immutabile; e le altre cose belle partecipano di lei. […] Il modo di ascendervi da sé o di esservi condotto diritto per mezzo dell’amore è questo: cominciare da coteste cose belle di quaggiù, e, attratti dall’amore della bellezza, salire come per una scala da un corpo bello a due, da due a tutti, e da tutti i corpi belli alle belle istituzioni, e dalle belle istituzioni alle belle scienze fino a giungere a quella che non d’altro è scienza che della stessa bellezza, e così conoscere finalmente ciò che è la vera bellezza. E così, o Socrate, se c’è nella vita un momento degno di essere vissuto, questo è quando si contempla la stessa bellezza».

La morale platonica trova il suo completamento nell’ideale politico-sociale. La politica è attività eminente, etico-pedagogica che tende a migliorare, unire ed elevare tutti gli uomini, cioè la società.

Anche nell’ambito politico, come si è visto per quello morale e pedagogico, Platone delinea la distinzione di tre classi sociali, rispondenti alle tre anime: la classe infima o degli artigiani, la classe media o dei guerrieri, e la classe sublime o dei filosofi. Questa distinzione non significa settaria autarchia, ma deve comportare la collaborazione intima e reciproca con cui il singolo di ogni classe partecipa al bene dell’intera società. Mentre la classe infima si occupa della produzione di tutto ciò che è necessario al mantenimento della vita fisica della società (agricoltura, commercio, industria, ecc.), i guerrieri promuovono l’ordine, l’esecuzione delle leggi e la difesa della città-Stato; la loro vita si ispira a quella dei filosofi, i quali costituiscono, come s’è detto, la classe sublime, cioè degli eletti, a cui è affidato il compito di governare. I guerrieri e i filosofi non posseggono beni di fortuna, né sono legati ad affetti familiari, ma conducono la vita in comune, nella quale i beni appartengono non ai singoli, ma alla comunità. In questo disegno politico di Platone qualche critico ha voluto vedere adombrata l’ideologia comunistica o socialistica dei nostri tempi; ma l’assurdità del paragone appare evidente se si bada all’ideale antropologico di Platone, nel quale il filosofo non possiede beni di fortuna, né affetti familiari, perché ne ha intuito la vacuità, l’inesistenza metafisica e l’effimero valore. Il filosofo dunque, liberato dai vincoli dell’apparenza, vive solo nella contemplazione del reale, cioè del Bene.

In tale contemplazione intuisce il suo dovere politico-sociale di costituirsi modello, esemplare, incarnazione della giustizia; sicché presiede e dirige la cosa pubblica, crea le leggi, attua la giustizia, impersona lo Stato, inteso come il vertice della piramide sociale, ad immagine di quella del mondo delle idee; perciò i filosofi stanno alla società come il bene sta all’iperuranio. «Ai filosofi – si legge nella Repubblica – diremo: È vostro dovere, ciascuno alla sua ora, scendere nel comune consorzio degli altri e abituarvi a quelle tenebre; e una volta abituati, vedrete mille volte meglio di quelli di laggiù, e ciascuna immagine distinguerete quale e di che cosa è, per aver già contemplato la vera essenza del bello, del giusto e del buono. Così per voi e per noi lo Stato avrà vero governo e non già l’apparenza di governo, quale è in ben molti Stati, dove governano uomini che tra loro per ombre contrastano e si ribellano per avere il comando, quasi questo fosse il gran bene… Lo Stato, ove coloro che sono destinati a governare non mostrano desiderio per il potere, di necessità si governa ottimamente e tranquillissimamente». E altrove, nella Lettera VII: «Fino a quando i filosofi non governino negli Stati, o coloro che oggi si chiamano re o potenti non diano opera efficace al filosofare e a questo fine non convergano potere e filosofia […] non verrà alcun conforto ai mali degli Stati e nemmeno per il genere umano; né prima d’allora questo nostro Stato potrà avere esistenza e vedere la luce». Basta tener presente la visione d’insieme, la vita, le opere e il pensiero di Platone, per comprendere la grandezza dell’ideale politico a cui dedicò ardentemente tutta la sua attività.

In questo ideale, l’etica e la politica, la religione e la pedagogia  sono un tutt’uno: le leggi, infatti, hanno un ruolo pedagogico, e i governanti devono essere dei sapienti che hanno attinto (magari per rivelazione divina) la conoscenza del Bene, nonché la conoscenza dell’anima, con le sue tendenze contraddittorie. Scrive infatti Platone: «Figuriamoci che ciascuno di noi, esseri viventi, sia un congegno meraviglioso fatto dagli dèi, o per loro trastullo o con qualche serio intendimento, ché questo non ci è noto; quello però che sappiamo è che queste nostre passioni ci tirano, come se dentro di noi ci fossero corde o fili, e ci spingono vicendevolmente a opposte azioni, come quelle che sono in contrasto fra loro: nel che appunto sta la differenza tra virtù e vizio. In verità la ragione ci dice che ognuno deve seguire sempre uno solo di questi fili, non abbandonarlo in nessun caso, e resistere agli altri; ci dice che questo è il filo d’oro, il filo sacro del raziocinio, soprannominato legge comune dello Stato; che gli altri sono di ferro e sono rigidi, mentre questo è pieghevole, perché d’oro, e ha una sola forma, laddove gli altri si presentano sotto svariatissime forme. Ci dice pure che bisogna aiutare sempre la direzione bellissima della legge; poiché, siccome la ragione è eccellente, ma mite e aliena dalla violenza, la sua direzione ha bisogno di assistenza, affinché il filo d’oro riporti in noi la vittoria sugli altri fili. E così il mito morale, che ci rappresenta come congegni meravigliosi, avrà la sua ragion d’essere; e diverrà certamente più chiaro che cosa significhi essere inferiore o superiore a sé stesso; e chiaro diverrà altresì, tanto allo Stato quanto al privato cittadino, che questi deve prendere conoscenza del significato di questi fili e conformare la sua vita a quello che ritiene migliore e che lo Stato, reso edotto di tal significato o da un dio o dal privato cittadino che ne abbia conoscenza, deve farsene norma sia nell’amministrazione interna, sia nei rapporti con gli altri Stati, così il vizio e la virtù risultino più chiaramente distinti; ed essendo più evidente tale distinzione, anche l’educazione e le altre istituzioni si renderanno verosimilmente più chiare» (Leggi, I,13).

L’arte per Platone è «mímesis (= imitazione]» nonché piacere istintivo e passionale, che difficilmente trascende la barriera delle apparenze e delle opinioni; solo se dal sensibile riesce a trasferirsi nell’intelligibile, suscitando amore, cioè ansia di conoscere la bellezza in sé, l’arte può trasformarsi e costituire un elemento positivo per l’elevazione dell’anima verso la conoscenza e il possesso contemplativo di Dio. Da qui la condanna dell’arte imitativa: la scultura e la pittura infatti, sono imitazioni di terzo grado, cioè copie imperfettissime di quegli oggetti che noi conosciamo come opera del Demiurgo , cioè apparenze in sé, copie, ombre, immagini della realtà intellegibile. Ora il pittore e lo scultore non fanno che allontanarsi sempre più dai veri modelli; infatti il Demiurgo si ispira alla realtà e ce ne presenta copie imperfette; i pittori o scultori, ispirandosi a quelle copie, offrono imitazioni di imitazioni, sempre più imperfette, perché più lontane dalla realtà; l’arte mimetica, dunque, è illusoria e dannosa. Ma non si può affermare la stessa cosa per la poesia, quando il poeta, escludendo ogni riproduzione mimetica, esprime lo slancio di un estro che lo preme di dentro e, come invasato da un divino furore, canta ed esalta la bellezza, la giustizia e la perfezione di Dio e celebra sapienti ed eroi che a Dio si sono ispirati. Solo in tal modo la poesia può costituire un fattore positivo che può inserirsi degnamente nel sistema filosofico di Platone: «C’è una specie di mania ed invasamento – afferma Platone –, che è delle Muse, e prende le anime tenere e pure, e le commuove e le inebria alle odi e alle altre forme di poesia; sì che, ornando essa le innumerevoli opere degli antichi, dà ammaestramenti a quelli nascituri. Colui poi che va e picchia all’uscio della poesia senza furore di Muse, credendo di diventare buon poeta solo per arte, diventerà poeta sciocco, sì che oscurata è la poesia di lui».

L’intera opera platonica costituisce un anelito profondo, una tensione continua dell’anima verso Dio; trascurare ciò sarebbe come parlare del sole mettendone tra parentesi la luce e il calore. Anche se non si riesce a distinguere bene ciò che si dice dell’idea di Uno-Bene e ciò che si dice invece del Demiurgo , in ogni caso è evidente che Dio per Platone è totalità di giustizia e di sapienza, di potenza e di santità, pienezza di perfezione, fecondità di bene; è spirito assoluto, identico a sé stesso; è l’onnipotente che trascende non solo il mondo sensibile ma anche quello delle essenze; feconda, dirige, illumina e governa il visibile e l’invisibile con imperscrutabile pienezza di sapienza, di ordine e di armonia: «Io sono il creatore e padre di opere – afferma nel Timeo – che, nate per mezzo mio, sono indissolubili per mia volontà».

Per questo Dio è beatitudine, cioè essenza di felicità, a cui tutto tende; da qui l’itinerario filosofico come attività etica, ascesa catartica  verso Dio, meta unica e vera dell’anima che è «semenza» divina, quindi immortale. È per questo che l’uomo, come già aveva insegnato Socrate, deve sostanziare la sua vita di fede religiosa, cioè della pietas come amore, anelito non solo di ricerca, ma anche di possesso, nella quale si realizza la coscienza della identità tra la scienza di Dio, o teologia, e l’eterna fruizione di Dio stesso; come si legge nel Teeteto: «Il credente in Dio è felicissimo; il miscredente invece è immerso nella miseria più squallida. Chi non vede questa verità, per leggerezza o estrema insensatezza, non si avvede di essere simile a quest’ultimo nelle proprie tristi azioni, assai diverso dal primo; ma ne porta già la pena, vivendo alla maniera del modello a cui somiglia».

Il fascino indefinibile che l’opera del genio platonico emana spiega come la schiera interminabile di pensatori d’ogni tempo abbia considerato Platone uno dei più grandi geni dell’umanità; e spiega altresì come i filosofi cristiani (dal II secolo fino al Rinascimento) lo abbiano amato e utilizzato per esprimere la verità naturale in accordo con la verità soprannaturale, quella appunto della Rivelazione  accolta dalla fede cristiana. In questa assunzione delle categorie metafisiche platoniche nel pensiero cristiano restano comunque esclusi quegli elementi che sono in contraddizione con il senso comune  e con la legge morale naturale, come sono quelli che abbiamo precedentemente rilevato: la credenza nella reincarnazione, il dualismo  antropologico, l’ideologia aristocratica e maschilista, la sublimazione dell’omosessualità, ecc.

Il rigido dualismo  anima/corpo non è sempre stato accettato dalla filosofia e dalla teologia successive a Platone; ma l’idea stessa di “anima” è talmente convincente che mai, in seguito, è del tutto scomparsa. A questo proposito Giovanni Reale, massimo studioso italiano della filosofia antica, particolarmente autorevole in merito a Platone, ritiene che la dottrina platonica dell’anima sia del tutto nuova rispetto alla concezione arcaica greca (Omero) e agli insegnamenti orfici; per di più, tale dottrina è subito divenuta uno degli elementi qualificanti del pensiero occidentale: «Da Platone in poi – egli scrive – l’uomo ha pensato sé medesimo in termini di anima e corpo, ha ravvisato nell’anima la parte migliore di sé, in quanto sede di intelligenza e di volere, e ha riconosciuto in essa la parte destinata a sopravvivere alla morte del corpo e a non perire. Gli stessi materialisti, negatori dell’esistenza di ogni realtà spirituale, non hanno potuto sottrarsi a questa concezione, perché hanno dovuto necessariamente fare i conti con essa, sia pure al fine di tentare di distruggerla; ma, in tal modo, fatalmente hanno dimensionato i loro sistemi in maniera tale che questa concezione doveva risultare dialetticamente condizionante, appunto come termine di polemica. Insomma: la scoperta del concetto di “anima” ha compiuto nel pensiero dell’occidente una autentica rivoluzione spirituale e ha segnato una conquista che non è più reversibile, sia per chi creda sia per chi non creda, perché l’uomo non può più tornare a pensarsi […] come si pensava prima che questo concetto venisse scoperto. Il cristianesimo, poi, accogliendo il concetto greco di anima, e ripensandolo nella misura in cui le proprie concezioni di fondo lo esigevano, ha dato ad esso una diffusione che, varcando le chiuse cerchie dei filosofi e dei dotti, ha raggiunto praticamente ogni uomo, anche il più umile» 4.

Nei successivi capitoli di questo volume vedremo in concreto l’importanza storica del platonismo; vedremo la sopravvivenza davvero prodigiosa dell’Accademia che Platone aveva fondato e diretto; vedremo come Aristotele si discosti in molti punti da Platone, anche se ne accetta l’impostazione metafisica di base; vedremo poi la nascita del neoplatonismo con Plotino e contemporaneamente l’influsso del platonismo e dello stesso neoplatonismo nella nascita della filosofia cristiana e in particolare nel pensiero di san Giustino e di Clemente Alessandrino e poi di sant’Agostino e di Boezio; successivamente vedremo la fioritura di una nuova scuola platonica in pieno Medioevo, con gli scolastici di Chartres. Senza parlare del platonismo fiorito nel Rinascimento e degli altri filosofi che si sono ispirati a Platone e che verranno studiati nei volumi secondo e terzo di questo corso di storia (il Cusano, Campanella, Vico, Spinoza, Hegel, Whitehead, per nominare ora soltanto alcuni).

L’importanza storica di Platone risalta anche, sia pure in termini negativi, per il giudizio che un grande filosofo del Novecento, Martin Heidegger, ha dato della metafisica platonica: essa segnerebbe, secondo il pensatore tedesco, l’inizio di una millenaria vicenda della filosofia, caratterizzata dalla attenzione esclusiva agli “enti”, con conseguente «oblio dell’essere». Aristotele, Plotino, la filosofia cristiana antica e medioevale, Descartes, il razionalismo moderno, l’idealismo assoluto… tutta la storia della filosofia dopo Platone si sarebbe svolta sotto il segno dell’abbandono dell’essere parmenideo e della considerazione esclusiva dell’ente. Heidegger propone di conseguenza un “ritorno a Parmenide” (come ha poi riproposto in Italia anche Emanuele Severino).