Capitolo Quinto

IDEALISMO E REALISMO

In questo capitolo considereremo il corso intrapreso dalla gno­seologia in vasti settori della filosofia moderna e contemporanea, che indicheremo, in un senso molto ampio, con il termine di “idealismo”. La caratteristica principale di tale orientamento teo­retico è di intendere il pensiero come fondamento dell’essere, ribaltando così la concezione realista, per la quale la conoscenza si fonda sull’essere.

Si tratta di una prospettiva essenzialmente criticista, in cui viene radicalmente contestata la capacità umana di cogliere la realtà così come è in se stessa. Già sappiamo che non si può stabilire una equazione fra filosofia antica e realismo: anche lo scetticismo classico ha realizzato una critica acuta alla conoscenza. Nemmeno si può pensare che la filosofia moderna nella sua interezza sia idealista, fra l’altro perché né il suo contenuto forma un blocco omogeneo, né il suo sviluppo storico presenta un corso necessario. Comunque, l’atteggiamento gnoseologico cui ora ci riferiamo è caratteristico dei tempi nuovi. Non si tratta di una posizione semplicemente relativista o scettica: infatti, si vuole elaborare una filosofia e, più in generale, un sapere umano, completamente al riparo da qualsiasi ambiguità o dubbio, grazie allo stretto controllo esercitato dal soggetto umano. Tali autori ritengono che chi con­sidera la propria mente misurata dalla realtà è un ingenuo e “dogmatico”; è necessario invertire rotta teoretica, affinché il sog­getto dia a se stesso le proprie regole. Soltanto tale ideale di autonomia è degno di un’umanità matura. Avviatasi in questa direzione, la ragione non accetta alcun condizionamento esterno e presume di avere in se stessa ciò di cui abbisogna.

La concezione che abbiamo appena abbozzato rifiuta la trascen­denza e vuole mantenersi esclusivamente nell’ambito dell’imma­nenza. Chiariamo innanzitutto il significato di questi termini.

Il senso immediato e fondamentale della parola “trascendenza” si rifà ad una metafora spaziale. Trascendere (da trans, oltre, e ascendo, salire) significa passare da un ambito ad un altro varcando la linea di demarcazione. Dal punto di vista filosofico, il concetto di trascendenza include inoltre l’idea di superamento o superiorità: trascendere equivale a “oltrepassare” una dimensione determina­ta, superandone il limite o confine.

Il concetto di “immanenza” è simmetricamente opposto a quello di “trascendenza”, e indica il “permanere in” se stessi. L’ammissione della trascendenza non comporta l’eliminazione del­l’immanenza, ma la supera aprendola. La Psicologia filosofica insegna appunto che gli unici esseri capaci di trascendere, cioè i conoscenti, sono quelli dotati di operazioni immanenti. Al contra­rio, l’“ immanentismo” o “idealismo” è la dottrina filosofica in cui non si capisce come le operazioni immanenti possano raggiun­gere un oggetto trascendente.

È opportuno distinguere i due principali versanti in cui si pone il problema della trascendenza: l’ontologico e il gnoseologico. La trascendenza gnoseologica riguarda la possibilità di conoscere delle realtà distinte dalla coscienza e dalle sue rappresentazioni: per trascendente si intende, cioè, l’extrasoggettivo. La trascendenza ontologica riguarda invece l’esistenza di realtà che superano i dati di fatto dell’esperienza empirica, e soprattutto l’esistenza di Dio come Essere assolutamente trascendente: trascendente si identifica qui con sopramondano. La storia della filosofia mostra che le due questioni sono strettamente legate fra loro, anche se la reciproca connessione ammette modalità molto differenti. Il rifiuto della trascendenza gnoseologica, pur non sempre in modo diretto e immediato, impedisce il riconoscimento di un’autentica trascenden­za ontologica.

In prima approssimazione, intendiamo per idealismo la nega­zione della trascendenza gnoseologica, cioè l’immanentismo cono­scitivo.

Il problema della trascendenza gnoseologica, nei termini in cui lo pongono gli idealisti, potrebbe essere posto nel modo seguente:

Con quale fondamento possiamo affermare che la coscienza esce “fuori” dai propri limiti e riconosce una realtà a sé esterna? Non si può negare che il conosciuto è, in quanto tale, qualcosa di immanente alla conoscenza; il conoscere, infatti, implica il cogli­mento e l’assimilazione del conosciuto da parte del conoscente. Abbiamo allora il diritto di ritenere che l’oggetto conosciuto pos­siede un altro modo di essere “oltre” quello che ha in quanto conosciuto? A tali interrogativi le gnoseologie idealiste rispondono negativamente. Esse sostengono che la mente umana non coglie altro oggetto immediato che le proprie rappresentazioni, le uniche “realtà” che si possano conoscere; infatti, la nostra intelligenza non può avere a che fare che con idee, e la nostra sensibilità con fenomeni o apparenze empiriche. Ed ecco il fondo dell’argomenta­zione: nonostante ogni sforzo che si faccia per conoscere qualcosa di distinto dalla coscienza, tale supposta realtà trascendente rimarrebbe, essendo conosciuta, “dentro” la stessa coscienza.

Già sappiamo che la impostazione stessa del problema non è corretta; anzi, la questione della trascendenza gnoseologica costi­tuisce un autentico problema solo per il criticismo, mentre l’atteg­giamento naturale, che accetta la realtà extrasoggettiva, si basa su di un’evidenza immediata. D’altra parte, il ragionamento degli idea­listi si fonda su una estrapolazione indebita: infatti si può accettare, poiché è vero, che l’oggetto dell’atto di conoscenza è, in quanto og­getto di quest’atto, qualcosa di immanente alla conoscenza, e negare, tuttavia, che la realtà del conosciuto si esaurisca nell’“essere ogget­to di conoscenza”. L’affermazione per cui si può conoscere qualco­sa come esistente fuori della conoscenza, non comporta alcuna con­tradictio in terminis. Vi sarebbe contraddizione solo se si pensasse che il conosciuto, in quanto tale, fosse totalmente trascendente il soggetto conoscente. Ma nulla impedisce, anzi l’esige la natura della conoscenza, che “oltre” ad essere conosciuto, l’oggetto abbia una realtà propria; che sia di per sé un ente indipendente dalla conoscenza umana. Il conosciuto “sta” nella mente solo mentre è conosciuto, ma, se vi è vera conoscenza, esso è anche un ente reale.

Illustriamo questa discussione con un esempio contemporaneo. Un secolo fa, il filosofo statunitense Charles Sanders Peirce (1839‑1914), pragmatista di formazione idealista, espresse nei seguenti termini il principio di immanenza: “Se mi si domanda se esistono realtà interamente indipendenti dal pensiero, chiede­rei a mia volta che significa e può mai significare tale espres­sione. Quale idea si può applicare a ciò di cui non si ha idea? Poiché, se possediamo una qualche idea di tale realtà, stiamo parlando dell’oggetto di tale idea, che così non è indipendente dal pensiero. Evidentemente è del tutto fuori dei potere della mente avere un’idea di qualcosa che è completamente indipen­dente dal pensiero: questa idea dovrebbe tirare se stessa fuori da se stessa. Ora, poiché tale idea non c’è, la predetta espres­sione non ha significato”. Un successore di Peirce all’Universi­tà di Harvard, Hilary Putnam, ha così replicato: non è lo stesso essere rappresentato in un concetto ed essere un concetto. Perché qualcosa sia concepibile deve essere, come è ovvio, rap­presentabile in un concetto, ma non per questo deve essere un concetto. Non vi è alcuna contraddizione nell’ammettere che vi sono cose che non sono concetti e nel parlare di esse. Così facendo, non si pretende di concepire l’inconcepibile, ma soltan­to di concettualizzare il non‑mentale. (La posizione di Putnarn è indicativa dell’orientamento realista condiviso da buona parte della filosofia attuale).

Essenzialmente e originariamente, il principio di immanenza consiste nella negazione della trascendenza dell’essere rispetto alla coscienza (sia questa individuale o sociale, spirituale o sensibile, strutturale o storica). L’essere si costituisce nell’immanenza dei soggetto pensante.

Nella metafisica realista, l’essere è l’atto radicale dell’ente, il principio cioè della sua posizione. L’atto di essere è, in ogni ente, il principio interno della sua realtà e della sua conoscibilità, il fondamento, quindi, dell’atto di conoscenza. Con ciò si considera certo la conoscenza come un modo, anzi il modo più elevato, dell’essere; ma non si prende l’essere per un elemento o una dimensione della conoscenza.

L’idealismo, invece, considera l’ente (ciò che si conosce) come un’attuazione della conoscenza. Secondo tale prospettiva, l’essere è posto dal pensiero. L’essere (o ciò che, come tale, può avere significato per l’uomo) è posto dalla coscienza, è un suo risultato o effetto; non la può trascendere, quindi, ma le appartiene. Data poi l’impostazione criticista, qualunque fondamento soggettivo venga posto, esso può venire ulteriormente fondato in senso più radicale: la coscienza conoscitiva può risolversi, a sua volta, nella prassi sociale, nella storia, nel linguaggio… Questo movimento regressivo della riflessione, nel quale si finisce per smarrire le cose stesse, costituisce una delle linee più caratteristiche dello sviluppo del principio di immanenza.

Sotto il titolo di “idealismo” o “immanentismo” si raccolgono sistemi o concezioni che, almeno apparentemente, sono fra loro molto diversi. Per di più, nessuno di essi è caratterizzato dal semplice rifiuto della trascendenza gnoscologica, difatti presentano spesso delle analisi complesse e sofisticate. Tuttavia, senza indulge­re a semplificazioni eccessive a cui sfuggirebbero le differenze, se ne possono ricercare i principi ispiratori comuni e le connessioni storiche.

L’idealismo non è soltanto una dottrina gnoseologica: esso in­clude alcune posizioni metafisiche contrarie a quelle della metafisi­ca dell’essere. Ciò spiega perché vi siano immanentismi che difen­dono tesi apparentemente realiste, anche se spesso rimangano su posizioni empiristiche o materialistiche.

Le due posizioni si distinguono in base a una diversa fondazio­ne: la metafisica realista sostiene che l’essere fonda la verità del pensiero, mentre l’immanentismo idealista ritiene che il fondamen­to dell’essere sia ben radicato nella coscienza.

L’immanentismo è sempre, in un modo o nell’altro, un umane­simo radicalizzato, un antropocentrismo che sbocca necessariamen­te in un antiumanesimo pratico e teorico. Se si pone l’uomo come fondamento originario, la trascendenza ‑ prima quella gnoseologi­ca e poi quella ontologica ‑ viene emarginata, debilitata e, infine, eliminata. Tale negazione della trascendenza ha trovato diverse articolazioni e diversi inquadramenti teorici. Come abbiamo visto nel capitolo precedente, già agli albori deHa filosofia occidentale vi sono degli elementi immanentisti; essi, tuttavia, non hanno ancora un valore fondante e costruttivo, a differenza di quanto avverrà con la crisi moderna, il cui inizio può essere considerato il nominalismo di Ockham. Il cogito cartesiano e l’“io penso in generale” di Kant saranno le formulazioni più caratteristiche dell’impostazione moderna, alla quale si ispireranno in modi diver­si tutte le altre.

La metafisica dell’essere parte dall’ente come prima nozione intellettiva, che esprime le singole realtà in quanto dotate dell’atto di essere. L’idealismo, invece, priva l’ente della sua condizione di primum cognitum, e l’essere della sua proprietà di attuare ogni atto e ogni perfezione; muove dall’immanenza della coscienza in se stessa e cerca di fare di essa la verità prima, l’azione e perfezione somma.

Sartre (1905‑1980) espone tale inizio con grande chiarezza: “Il nostro punto di partenza è, in effetti, la soggettività dell’in­dividuo, e ciò per ragioni strettamente filosofiche (…). In un punto di partenza non vi può essere altra verità che questa: penso, dunque esisto; sta qui la verità assoluta della coscienza che apprende se stessa. Ogni teoria che considera l’uomo fuori da questo momento nel quale apprende se stesso, è in primo luogo una teoria che sopprime la verità, poiché, al di là del cogito cartesiano, tutti gli oggetti sono soltanto probabili; e una dottrina delle probabilità che non dipenda da una verità, affon­da nel nulla. Pertanto, perché vi sia una qualunque verità, è necessaria una verità assoluta; e tale verità è semplice, facile da apprendere, è alla portata di tutti: consiste nel cogliere se stessi senza intermediari”.

L’immanentismo aspira alla perfetta identità dei soggetto con se stesso, mentre la metafisica dell’essere muove dalla conoscenza dell’ente e dal principio di non‑contraddizione, in coerenza con il carattere finito della realtà cui fa riferimento.

L’idealismo è possibile e spiegabile perché “il fatto di essere ‘io’ colui che conosce, e il fatto che l’uomo è, per il suo intelletto, secondo l’espressione classica, quodammodo omnia (in certo modo tutte le cose), dato che, nel conoscere le cose, l’atto del conosciuto in quanto tale e l’atto del conoscente in quanto tale si identificano in un solo e medesimo atto vitale di conoscenza; questo fatto, dicevo, offre un’altra possibilità: tutto ciò che esiste, esiste ìn me e per me, e io mi scopro come totalità inclusiva nella quale e per la quale ogni cosa esiste (ovviamente, soltanto in quanto conosciu­ta)”. Tutto ciò che è può cadere sotto lo sguardo intellettuale dell’uomo, sicché, per lui, si dà una certa convertibilità fra ciò che è e ciò che egli conosce. In termini grafici, potremmo dire che sì può considerare la sfera della conoscenza tanto ampia quanto quella dell’essere, e finire per sostituire questa con quella. L’idea­lismo è possibile perché l’uomo è intenzionalmente aperto a tutta la realtà.

Questo spiega perché l’idealismo costituisca, con la sua razio­nalità totalizzante, una specie di “tentazione della ragione”. In un primo momento, l’idealismo può anche sembrare un atteg­giamento speculativo più scientifico e rigoroso, dato che vuole ottenere una completa trasparenza della conoscenza ‑ e, più in generale, di ogni atto umano ‑ di fronte a se stessa, senza lasciare nulla di oscuro o incompleto nel procedimento discorsi­vo. Esso costituisce, inoltre, una tentazione di potere, di svinco­lamento e autonomia assoluta, di liberazione, poiché il soggetto non accetta più nulla di imposto, ma vuole dominare tutto per trasformarsi, secondo l’ideale cartesiano, in “signore e padrone della natura”. Si esalta, di conseguenza, il potere della ragione, in quanto all’atto conoscitivo viene attribuito un potere creatore o, al meno, produttore. Con ciò, l’uomo non accetta il posto che gli corrisponde nella realtà, e rivendica per sé un ruolo che è proprio del solo Dio. L’idealismo non può pertanto essere, né sul piano storico né su quello individuale, un atteggiamento naturale o spontaneo (come il realismo), ma ricercato e voluto.

L’atteggiamento intellettuale che mette fra parentesi la realtà degli enti e inizia con una totale riflessione su di sé, ostacola, quando non impedisce, l’incontro con la verità trascendente: una trascendenza vera e non una semplice proiezione dell’io pensante. Logicamente una tale prospettiva fomenta una implacabile avver­sione verso tutto ciò che è ricevuto, ciò che mi si impone con la forza della realtà, o ciò che mi viene dato gratuitamente, senza che sia io a inventarlo o produrlo. Dal punto di vista della metafisica dell’essere, si comprende perché la suddetta tendenza, quando venga portata alle sue ultime conseguenze, conduce prima all’“o­blío dell’essere”, poi alla “morte di Dio” e, infine, alla “morte dell’uomo”: al nichilismo.

Fortunatamente l’idealismo non è una prigione senza possibilità di fuga. Non sono mancati e non mancano numerosi tentativi di ritorno all’essere, di “ritorno alle cose stesse”. Il valore di questi tentativi è disuguale. Quando non si abbandona l’impostazione immanentista, il destino è già segnato: si tratta dì sforzi inconclu­denti, giacché il loro punto di partenza e il metodo seguito sono inadeguati al raggiungimento della trascendenza gnoseologica e anche della trascendenza ontologica. Tuttavia, in altre occasioni, la revisione e la critica delle posizioni idealiste ha portato al recupero della prospettiva realista. La filosofia più recente, sia fenomenolo­gíca sia analitica, è per buona parte una prova che tale rettifica è possibile; a ciò è dovuta l’inattesa crescita d’interesse per la metafisica realista da parte di esponenti di un pensiero con matrice gnoseologica idealista.

Una descrizione esauriente delle molteplici espressioni dell’idea­lismo richiederebbe un excursus attraverso quasi tutta la storia del pensiero moderno e contemporaneo, dal momento che buona parte della filosofia post‑cartesiana si fonda sul principio di immanenza. Anche in posizioni tanto apparentemente opposte all’ìdealismo, come l’empirismo, il materialismo dialettico o l’esistenzialismo, si può notare che il punto di partenza è sempre l’immanenza della coscienza umana e che in essi non si raggiunge un’autentica trascendenza.

Ma non è nostro compito stendere una storia del pensiero, né dobbiamo uscire dall’ambito tematico della gnoseologia. Non an­dremo, pertanto, al di là della descrizione delle due forme più caratteristiche ed influenti dell’idealismo moderno: l’idealismo cri­tico di Kant e l’idealismo assoluto di Hegel. Per altro, questi sistemi contengono, in sintesi o in germe, le altre principali varian­tì che l’idealismo ha offerto negli ultimi tre secoli.

A. L’IDEALISMO CRITICO

2.1. Il metodo kantiano

Ciò che fa di Immanuel Kant (1724‑1804) un punto di riferi­mento decisivo dell’idealismo moderno è la sua scoperta di un metodo completo e autosufficiente ‑ la riflessione trascendenta­le ‑ da sostituire al modo di procedere dell’antica metafisica. La critica della conoscenza sostituisce la metafisica, come scìenza fondamentale, e inoltre pretende di costituirsi a modello di “ogni metafisica che voglia presentarsi come scienza”. Kant quindi procede alla rielaborazione dei principali concetti filosofici, rivisitandoli in chiave gnoseologica e antropocentrica.

La sua filosofia critica non è una speculazione neutrale, che pretenderebbe di riflettere la realtà del trascendente, ma un impe­gno gìà carico di presupposti e interessato all’attiva conquista teorica e pratica dei fini della ragione: l’autonoma realizzazione dell’uomo nella conoscenza del mondo e in una prassi morale che non riconosce alcuna istanza normativa e extrasoggettiva.

Per Kant, la riflessione trascendentale ‑ che si identifica con l’“autoconoscersi della ragione” ‑ non può che partire dai dati di esperienza così come appaiono nella nostra coscienza. Tuttavia, sebbene tutta la conoscenza umana abbia inizio con l’esperienza, non si può sostenere che essa proceda totalmente dall’esperienza. L’esperienza sensibile, infatti, è singolare, contingente e non può offrire l’universalità e la necessità che la scienza esige. È impor­tante notare al proposito che Kant parte da un fatto storìco‑cultu­rale che considera indiscutibile, cioè il rigore e la fecondità della fisico‑matematica newtoniana, dei cui principi intende fornire una spiegazione gnoseologica.

A tal fine, Kant, nella Introduzione alla Critica della Ragion pura, studia la distinzione fra giudizi analitici e giudizi sintetici. I giudizi analitici si fondano sul principio di non‑contraddizione; in essi il predicato si limita ad esplicitare il soggetto, nel quale si trovava già precontenuto; questi giudizi a priori ‑ che precedono, cioè, ogni esperienza ‑ sono universali e necessari, ma non ampliano la nostra conoscenza, e, pertanto, non generano scienza. Nei giudizi sintetici, invece, il predicato non è contenuto nel soggetto; essi sono a posteriori, cioè derivano dall’esperienza. Tuttavia, nonostante amplino la nostra conoscenza, essendo parti­colari e contingenti non sono idonei a costituire gli elementi della conoscenza scientifica. Alcuni giudizi sintetici, però (ad esempio, “tutti i corpi sono pesanti”), esprimono una proprietà universale e necessaria dei fenomeni naturali; e poiché il semplice dato a posteriori, per quanto lo si ripeta, non può giustificare l’universali­tà e la necessità, ne segue che si deve ammettere l’esistenza di giudizi sintetici a priori, che sono proprio quelli che costituiscono la conoscenza scientifica. Un tale genere di giudizi si troverà effettivamente nelle scienze matematiche (geometria e aritmetica), nelle scienze fisiche e sembra che debbano essere propri anche della metafisica, se questa si vuole presentare come una scienza che fa avanzare rigorosamente la nostra conoscenza. Vengono così poste le seguenti domande fondamentali: come sono possibili i giudizi sintetici a priori nella matematica? E nella fisica? Sono forse possibili in metafisica? A questi interrogativi rispondono rispettivamente, le tre parti della Critica della Ragion pura: l’Este­tica trascendentale, l’Analitica trascendentale e la Dialettica tra­scendentale.

2.3. L’Estetica trascendentale

Nell’Estetica trascendentale, Kant sviluppa una teoria della sen­sibilità e del fenomeno empirico concepito come l’oggetto indeter­minato di una intuizione empirica. La materia del fenomeno è la sensazione, reazione soggettiva della coscienza di fronte allo stimo­lo sensibile. Questa materia dei fenomeni ci è data a posteriori, poiché proviene dalla realtà esterna, la cui esistenza Kant deve in qualche modo ammettere come origine dei dati empirici ricevuti passivamente dalla sensibilità; la sua prima caratteristica è la molteplicità, dato che i dati provengono da stimoli differenti. Le forme del fenomeno ‑ spazio e tempo ‑ sono, invece, le struttu­re unificanti e ordinatrici delle intuizioni empiriche. Lo spazio e il tempo sono le condizioni di possibilità dei fenomeni empirici. Tali forme a priori o pure vengono imposte ai fenomeni dalla natura della nostra sensibilità: lo spazio è la forma delle intuizioni dei sensi esterni e il tempo è la forma delle intuizioni dei sensi interni. In quanto forme di tutti i fenomeni, spazio e tempo sono universa­li e necessari; per questo sono possibili giudizi scientifici ‑ sintetici a priori ‑ nella geometria (costruita sulla pura forma spaziale) e nell’aritmetica (edificata sulle pure strutture temporali). Il carattere soggettivo dello spazio e del tempo porta con sé l’idealità trascen­dentale ‑ diversa dalla idealità empirica di Berkeley ‑ del fenomeno. I cosiddetti “oggetti esterni” non sono altro, per Kant, che semplici rappresentazioni della nostra sensibilità. Cosa siano gli oggetti in sé e separati da tale recettività spazio‑temporale della nostra sensibilità, “non possiamo saperlo in nessun modo”. Ciò però non impedisce, anzi esige, che i fenomeni abbiano una realtà empirica: non sono mere apparenze, bensi oggetti effettivamente dati nell’esperienza. Il kantismo si configura così come un ideali­smo trascendentale ed insieme come un realismo empirico: si tratta cioè di un idealismo formale, costruito in funzione della scienza naturale.

L’Analitica trascendentale prende in esame la problematica del­l’oggettività scientifica, esaminando riflessivamente le condizioni alle quali il fenomeno sensibile diviene, nel nostro intelletto, qualcosa di stabile e unitario, ovvero un oggetto fisico conosciuto compiutamente. Per Kant, infatti, soltanto al livello intellettuale è possibile raggiungere una stretta oggettività, una validità universale.

Volendo fondare l’oggettività scientifica, Kant non accetta alcu­na soluzione offerta dalla filosofia del passato. Di contro al razionalismo dogmatico di origine cartesiana, non ammette che la nostra mente sia dotata di idee innate. Ma nemmeno concede alla tradizione aristotelica che la nostra mente sia capace di illuminare delle dimensioni sovraempiriche presenti nei fenomeni sensibili, vale a dire di astrarre da esperienze particolari dei concetti universali. Infine, ritiene che l’empirismo negando il carattere intellettua­le dei concetti, termini in uno scetticismo dissolutore della scienza. Kant ricerca una via che sarà proprio quella che meglio concorda con una impostazione immanentista. Il suo apporto decisivo consi­ste nell’aver potenziato la soggettività umana fino a trasformarla in soggettività trascendentale: una soggettività sopraindividuale, intersoggettiva, epistemologica, normativa, fondante l’oggettività scientifica.

Il concetto chiave dell’Analitica è proprio quello di soggetto trascendentale. Per “trascendentale” Kant intende ogni conoscen­za che si occupi, non tanto degli oggetti, quanto del nostro modo di conoscerli, in quanto questo deve essere possibile a priori. La spontaneità del nostro intelletto sintetizza e conferisce oggettività concettuale ai fenomeni empirici, i quali già posseggono una struttura spazio‑temporale. Il fondamento della conoscenza scienti­fica ‑ e degli oggetti di tale conoscenza ‑ deve essere ricercato, pertanto, nei principi formali, a priori dell’intelletto. Questa facol­tà unifica e determina i fenomeni sensibili, formalizzandoli secon­do la struttura dei nostri giudizi. La classificazione dei giudizi è proprio il filo conduttore per la deduzione della tavola delle categorie. Le categorie kantiane sono i concetti‑radice, i modi fondamentali in cui si verifica la sintesi dei fenomeni: sono le “forme di un’esperienza in generale”.

Attraverso le categorie o concetti puri, si realizza una sintesi che unifica i fenomeni intorno all’io trascendentale, e che culmina con l’appercezione trascendentale, funzione intellettuale per la quale tutte le percezioni si riferiscono alla coscienza dell’“io penso”. Ma come è possibile che queste forme a priori del soggetto trascendentale siano valide per la conoscenza degli oggetti? È possibile, deve rispondere Kant, proprio perché queste forme soggettive sono le condizioni e il fondamento di ogni conoscenza: devono apparire nell’immediatezza della coscienza come idee innate, la cui autenticità viene garantita dal criterio cartesiano della chiarezza e distinzio­ne. A partire da tali idee la filosofia procede interamente a priori, secondo un ordine geometrico. Come affermava Spinoza (1632‑1677), “l’ordine e la connessione delle idee è identico all’ordine e alla connessione delle cose”.

“Le condizioni di possibilità dell’esperienza in generale sono a un tempo condizioni della possibilità degli oggetti dell’esperienza, ed hanno perciò valore oggettivo in un giudizio sintetico a priori ”. E’ quindi l’intelletto che impone le sue condizioni al fenomeno sensibile, e non viceversa. In ciò consiste la rivoluzione copernica­na realizzata da Kant: invece di essere il soggetto a girare intorno agli oggetti, devono essere questi a girare intorno all’io pensante. Più in generale, il fondamento viene trasferito dall’essere al pensie­ro: ora è il pensiero a fondare l’essere.

È questo in sintesi il ragionamento esposto nella Deduzione trascendentale delle categorie, dove si vuole dimostrare la possibili­tà e la validità oggettiva di una sintesi a priori di ciò che è a posteriori, grazie alla quale viene giustificata l’esistenza dei giudizi sintetici a priori nella scienza fisica. A parere di Kant, la natura non è altro che un insieme formalizzato di fenomeni, le cui leggi generali non vengono date dalla struttura delle cose, così come sono in se stesse, ma vengono impostè alla natura dall’intelletto. Siamo noi, afferma Kant, ad introdurre l’ordine e la regolarità nei fenomeni naturali, e non potremmo scoprirli se noi stessi non ve li avessimo posti originariamente grazie alla natura del nostro spiri­to.

La conoscenza scientifica è, allora, una costruzione razionale riferita soltanto all’intuizione empirica. Le categorie non sono state tratte dall’esperienza, ma sono valide soltanto per l’espe­rienza, così che non è lecito applicarle al di là dei fenomeni sensibili. L’oggettività sorge dall’incontro fra ciò che è posto dall’intelletto e il dato dell’intuizione sensibile: “I pensieri senza contenuto sono vuoti; le intuizioni senza concetti sono cieche”. Tuttavia, dato il modo in cui Kant aveva posto il problema, tale congiunzione doveva risultare alquanto proble­matica, tanto che il filosofo tedesco dovrà cercare un terzo elemento (il tempo come schema trascendentale prodotto dal­l’immaginazione) che realizzi una artificiosa mediazione fra le categorie e i fenomeni. L’armonizzazione di intelletto e sensibili­tà è, senza dubbio, uno dei punti deboli della gnoseologia kantiana.

Come si vede, Kant ammette soltanto la conoscenza di ciò che è immanente al soggetto: non si conoscono le cose, ma il nostro modo di conoscerle (si potrebbe quasi dire, “il nostro modo di non conoscerle”). Non possiamo raggiungere le cose in sé e soltanto gli oggetti di esperienza ci sono accessibili. Kant traccia una linea di separazione fra il noumeno ‑ le cose in sé, pensabili ma non conoscibili ‑ e i fenomeni ‑ le cose così come ci appaiono. Per non cadere nell’idealismo totale, Kant deve tuttavia ammettere in un certo modo l’esistenza delle cose in sé, come origine inconoscibile della materia dei fenomeni. Questo residuo trascendente è però in contrasto con una impostazione immanenti­sta. Per questo Jacobi (1743‑1819) ha potuto dire che senza la cosa in sé non si può entrare nel sistema kantiano, ma con essa nemmeno vi si può permanere. Questa aporia è una delle principa­li cause che faranno sorgere l’idealismo assoluto post‑kantiano.

La Dialettica trascendentale vuole proprio scoprire la “illusio­ne” implicata dal tentativo di conoscere speculativamente la realtà in sé. È naturale e inevitabile che la ragione umana non si accontenti della conoscenza degli oggetti di esperienza. La sua tensione verso la totale unità, la spinge a ricercare alcune realtà ultime, corrispondenti agli oggetti trascendenti della ragione, o idee. Le idee, secondo Kant, sono determinate dalla natura della ragione, per questo vengono dedotte dai diversi modi del ragiona­mento. Si hanno così tre classi di idee trascendentali, corrisponden­ti  alle tre modalità dell’unità suprema di tutte le condizioni: anima, mondo e Dio.

Usate correttamente, le idee non sono costitutive della realtà né posseggono alcuna validità oggettiva. Sono soltanto dei con­cetti utili all’indagine scientifica: non indicano delle realtà oggettive, ma semplicemente il modo in cui dobbiamo ricercare i rapporti fra gli oggetti offerti dall’esperienza, affinché si presentino come campi di ricerca ordinati e armonici. Si tratta, quindi, di un uso ipotetico: è conveniente, ad esempio, ragiona­re come se (als ob) tutti i fenomeni fisici formassero quell’unità che chiamiamo “mondo”; o tutti i fenomeni psichici rimandas­sero a quell’altra unità detta “anima”. Ciò non significa che anima, mondo e Dio siano delle realtà trascendenti effettivamen­te esistenti.

La ragione, però, seguendo la sua interna dialettica illusoria, non si accontenta di considerare le idee come ipotesi, ma le trasforma in ipostasi: conferisce loro una realtà ch’esse non pos­siedono e s’illude di ampliare la capacità della conoscenza umana fino a poter attingere delle realtà trascendenti. t questo un modo di ragionare che parte da premesse prive di contenuto empirico, e pretende di dedurne qualcosa di cui non abbiamo intuizione e che quindi non possiamo conoscere. Le fallacie in cui, a giudizio di Kant, cade la ragione quando svolge una metafisica dell’anima, sono i paralogismi. Le Antinomie sono le contraddizioni che sorgono allorché si consideri il mondo come cosa in sé. Infine, Kant tenta di invalidare le diverse argomentazioni speculative per dimostrare l’esistenza di Dio (Ideale trascendentale), le quali si riducono, in ultima analisi, all’argomento ontologico, che cade nell’errore di concepire l’essere come un predicato reale, invece di considerarlo come la semplice posizione assoluta di una cosa. Kant, in tal modo, pensa si avere sufficientemente provato il carattere non scientifico della “metafisica dogmatica”, nella quale non sono possibili i giudizi sintetici a priori.

Soltanto la Ragion pratica potrà attingere le realtà trascendenti: essa stabilisce, come postulati, l’esistenza della libertà umana, dell’immortalità dell’anima e di Dio. Tali postulati sono necessari alla ragione per essere coerente con se stessa, ma non ampliano per nulla la nostra conoscenza della realtà: essi vengono posti perché possa adempiersi la legge morale che la ragione detta a sé stessa. I postulati sono oggetto di fede razionale, non di conoscen­za: “Ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la fede” afferina Kant.

B. L’IDEALISMO ASSOLUTO

Con l’idealismo assoluto postkantiano ‑ detto anche “idealismo tedesco” o “idealismo romantico” ‑ l’immanenza del pensiero diventa completamente padrona della realtà. La coscienza si trasforma in un assoluto che ingloba e supera tutte le determinazioni parziali.

La vetta di questo nuovo idealismo è senz’altro raggiunta da Hegel (1770‑1831), il cui sistema mostra chiaramente come l’idea­lismo vada ben oltre una tesi gnoseologica e diventi una nuova metafisica, nella quale l’essere appartiene totalmente al pensiero.

La nuova prospettiva è evidente fin dall’inizio, allorché Hegel pone la questione del cominciamento del sapere. Egli è perfetta­mente consapevole della necessità di un’indagine circa l’inizio della scienza, soprattutto per la filosofia moderna, nella quale “l’atto del soggetto viene afferrato quale un momento essenziale della verità oggettiva”. Poiché poi pensiero ed essere si identificano, l’inizio del sapere coincide con il principio dell’essere.

Ora, l’inizio del puro sapere non può essere un oggetto o un soggetto particolare, per quanto privilegiato: non può essere l’io individuale del cogito cartesiano, né l’io assoluto e produttivo di Fichte; meno ancora, la particolarità sensibile degli empiristi. Il primo movimento del conoscere è privo di qualsiasi fatticità: nulla è dato all’inizio. Pertanto, l’inizio è del tutto privo di determinazione.

Questo inizio è proprio l’essere, come l’immediato indetermina­to. Così inteso, l’essere è l’oggettività pura, l’idea più astratta e generale di un oggetto: “Questa semplice immediatezza è quindi il puro essere. Come per sapere puro non s’ha da intender altro che il sapere come tale, così anche per essere puro non s’ha da intendere altro che l’essere in generale; l’essere e niente più, senz’altra determinazione o riempimento”. L’essere dell’inizio è ciò che è completamente immanente al sapere, è l’espressione del­l’astrazione completa, dell’oggettività isolata che non ha relazione con nulla ed è uguale soltanto a sé.

E talmente povero e vuoto l’essere come oggetto puro che, a rigore, non è nulla. “Questo essere puro è poi l’astrazione pura, quindi l’assolutamente negativo che, preso anch’esso nella sua immediatezza, è il nulla”. Per cui, in questo primo stadio si può affermare che “il puro essere e il puro nulla sono dunque lo stesso”. Il puro essere, a motivo della sua assoluta vuotezza, porta in sé la propria contraddizione, ciò che è del tutto non‑iden­tico a sé, il nulla. Dalla tensione fra queste due contraddizioni ‑ tesi e antitesi ‑ sorge il divenire come prima sintesi: come negazione della negazione, unità di essere e non‑essere, identità di identità e non‑identità.

Il continuo ricorso alla negatività, alla contraddizione costituisce il procedimento per riempire la vuotezza iniziale, per determinare completamente ciò che è del tutto indeterminato e per guadagnare in concretezza reale a partire dalla semplice astrazione pensata. Ci troviamo, così, di fronte alla versione dialettica della massima spinoziana: omnis determinatio est negatio.

Il sapere progredisce in quanto supera l’indeterminazione del­l’essere astratto e vuoto, senza però ricorrere a nulla che trascenda quest’ultimo. L’avanzamento della filosofia consiste nello sviluppo di un metodo assoluto che incrementi incessantemente il livello di determinazione, muovendosi dall’astratto al concreto, dall’indeter­ininato al determinato. Il sapere assoluto è quindi la conoscenza piena e onnicomprensiva che l’Assoluto ha di se stesso. Non si presenta con i soli caratteri della conoscenza umana, ma come sapere divino, il quale, al termine del processo dialettico, raggiunge l’Idea assoluta, cioè l’essere compiutamente determinato: essere pieno, vita, soggettività, libertà, anima.

Per Hegel, l’Assoluto si trova alla fine del processo dialettico: si tratta di un Dio che non è alla e omega, ma soltanto omega. Inoltre, non trascende il suddetto processo, bensì è ad esso imma­nente; è la vita della totalità, che ingloba è supera ciascuno dei suoi momenti. Il mondo e l’uomo sono soltanto il “riflusso” della forza espansiva e diffusiva dello Spirito assoluto, della forza attiva e vitale di un Dio che esce fuori di sé per poi rientrare in sé. Dio ha bisogno del mondo come premessa, al fine di dare contenuto alla propria essenza: non trascende quindi il mondo, ma è ad esso immanente. Se l’essenza di Dio non fosse l’essenza dell’uomo e del mondo, non sarebbe alcunché. Insomma, Dio è l’essere del mondo e il mondo è l’essenza di Dio.

L’immanenza assoluta di questa concezione risulta evidente per la mancanza di una vera e propria distinzione tra il finito e l’infinito. Il finito è un momento essenziale dell’infinito: Dio si fa finito per potersi determinare. A sua volta, però, il finito non è che un “momento” della vita divina. Dio è questo movimento di ritorno su se stesso attraverso le determinazioni finite che ne completano l’essenza. Il Dio finito è dinamicamente gravido di finitezza, percorso dalla storicità. In definitiva “senza il mondo Dio non è Dio”.

Secondo Hegel, è Dio stesso a pensare nell’uomo allorché l’uomo pensa a Dio: il pensiero umano è una derivazione del sapere assoluto. Certamente la dialettica hegeliana non vuole risultare un soggettivismo antropocentrico, tuttavia è sempre possibile sospettare, come già fecero i suoi primi seguaci, che un tale “sapere assoluto” non sia altro che la personificazione della ragione umana, una proiezione dell’uomo in una realtà sovraumana 16. Siamo al culmine dello sforzo idealista di assolu­tizzare la coscienza e di ridurre l’essere all’Idea che, secondo Hegel, è “l’essenza semplice della vita, l’anima del mondo, il sangue universale che, onnípresente, non vien turbato né inter­rotto da differenza alcuna e che è, anzi, tutte le differenze, non­ché il loro esser‑tolto; esso pulsa in sé senza muoversi, trema in sé senza essere inquieto”. Affermando che questa libera vita dell’Assoluto si sviluppa soltanto nel divenire mondano e stori­co, Hegel deve per forza relativizzare l’Assoluto, tanto che lo stesso processo si presenta come esigenza assoluta, di fronte alla quale si dissolve ogni valore permanente.

Le molteplici conseguenze di tale concezione sono arrivate fino a noi, le sperimentiamo nel nostro vivere quotidiano: “Ogni verità particolare scompare nell’edificio della storia, l’individuo viene assorbito dallo Stato come realizzazione dell’universale che supera l’apparenza negativa del singolare, la fede è superata dalla filoso­fia, la coscienza umana si libera dei propri limiti per giungere ad unirsi allo stesso Dio come infinitezza: si tratta, però, di un Dio in divenire, il quale si raggiunge superandosi. Il processo logico di riduzione al fondamento è, in Hegel, il processo reale del costituirsi dell’autocoscienza assoluta”.

La filosofia di Hegel è senz’altro un sistema filosofico grandioso. Tuttavia, il suo sviluppo non viene guidato da tale supposto metodo assoluto bensì da una dialettica che non resiste ad un rigoroso esame logico. Infatti, non è stata l’attività dell’Assoluto ad aver costruito un sistema tanto imponente e tuttavia distante dalla realtà delle cose, ma quella del soggetto pensante. I posthegeliani si sforzeranno di estrarre singole componenti di questo edificio per costruire con esse delle abitazioni più modeste, anche se ritenute più sicure; essi crederanno poi di capire che quell’impegno di portata assoluta e divina era, in ultima analisi, soltanto umano: troppo umano.

A. IL REALISMO CRITICO

Dopo aver esaminato alcune delle forme più significative dell’i­dealismo, ci occuperemo di un tipo di “realismo” il cui punto di partenza è, come nell’idealismo, l’immanenza della coscienza. La seguente discussione rivelerà l’impossibilità di una mediazione tra idealismo e realismo.

Durante questo secolo, in determinati ambienti neoscolastici si sono sostenute alcune tesi gnoseologiche di tipo “critico”. Alcuni autori hanno voluto assumere inizialmente il principio di imma­nenza, per superarlo dall’interno e concludere con un realismo, che meriterebbe l’appellativo di critico, mentre l’antico apparirebbe piuttosto come dogmatico.

Come afferma Gilson, che ha discusso con profondità le posi­zioni del realismo critico, “l’illusione tipica dei tentativi di que­sto genere, anche quando s’impegnano con tutte le forze per evitarla, è quella di volere trarre un’ontologia da un’epistemologia e, con un metodo qualunque, trovare nel pensiero qualcosa che non sia pensiero”. “Di conseguenza, bisogna prima di tutto liberarsi dal pregiudizio che l’epistemologia debba precedere l’onto­logia. Il filosofo, in quanto tale, non ha altri doveri che quello di mettersi in accordo con se stesso e con le cose; ora, non ha alcun motivo per supporre a priori che il suo pensiero sia condizione dell’essere; di conseguenza, non ha alcun obbligo a priori di far dipendere ciò che dice intorno all’essere da ciò che sa riguardo al proprio pensiero”.

Si configura la seguente situazione: “O si parte dall’essere, includendo in esso il pensiero: ab esse ad nosse valet consequen­tia; o si prende come base il pensiero, comprendendovi l’essere.‑ a  nosse ad esse valet consequentia”. Il primo è metodo realista, il secondo idealista. Il realismo critico ha tentato l’impresa impossibi­le di giungere al realismo grazie a un metodo preso in prestito dall’idealismo.

In conclusione, se si comincia col pensiero, non si arriva che ad esseri pensati, a oggetti immanenti al pensare: come è stato commentato con un’immagine, ad un gancio dipinto su di una parete non si può attaccare che una catena ugualmente dipinta. Il cerchio dell’immanenza non può venire infranto dall’interno: per conoscere l’essere reale bisogna abbandonare tale impostazione immanentistica.

L’intelletto apprende direttamente le essenze inserite in una realtà diversa da quella dell’intelletto stesso: si tratta della realtà delle cose materiali, oggetto naturale dell’intelligenza. “Pertanto, la prima cosa che l’intelletto umano conosce è un oggetto di tale tipo”. Soltanto secondariamente viene conosciuto in modo espli­cito l’atto per il quale l’oggetto viene a sua volta conosciuto. E finalmente, attraverso l’atto si conosce lo stesso intelletto. Poiché il conoscere ha trovato la realtà fin dall’inizio, può in seguito ritornare su di sé. La gnoseologia si fonda sulla ontologia e non viceversa.

Alcuni autori neoscolastici hanno creduto di trovare una specie di dubbio metodico anche in S. Tommaso. Adducono soprattutto un testo del Commento alla Metafisica, dove si legge: “A questa scienza, cui spetta lo studio universale della verità, compete anche il dubbio universale intorno alla verità”. Tuttavia, tale testo non ha e non potrebbe avere il senso cartesiano di mettere in dubbio l’esistenza di tutte le verità, ma quello aristotelico di procedere secondo uno studio metodico e, pertanto, completo, senza porre fra parentesi le certezze che di fatto si possiedono. Dubitatio traduce qui il termine greco aporía, che significa difficoltà o problemi; e non epoché, che si riferisce a un dubbio che sospende la certezza.

Il termine latino dubitatio significa la posizione del problema, espressa spesso nella filosofia medioevale con la domanda “u­trum…”, con la quale si apre lo svolgimento di una “questio­ne”. Il testo in esame vuole dire, allora, che spetta alla filosofia trattare del problema della verità in tutta la sua universalità.

Altri hanno addotto, sempre in tale contesto, il si fallor sum di Sant’Agostino, ma senza ragione. Infatti, il suo autore utilizzava tale formula come un’arma efficace contro lo scetticismo (costitui­va un esempio di verità indubitabile); ma non rappresentava affatto l’inizio del sapere, né era una giustificazione, o tanto meno una deduzione, del realismo. Agostino non si pone il problema critico in questi termini.

Il “realismo critico” neoscolastico ha avuto inizio con l’opera del Cardinale Mercier (1851‑1926), per altri aspetti assai positiva, che proponeva di partire dal cogito di Cartesio al fine di dimostrare l’esistenza della realtà esterna. Il pensiero viene inteso come il fatto primario; grazie alla riflessione, ci rendia­mo poi conto che al suo interno vi sono le sensazioni. Abbia­mo una certa esperienza della passività di queste ultime, così, applicando il principio di causalità, possiamo affermare l’esisten­za del mondo esterno (procedimento, come si vede, poco dissi­niile da quello cartesiano).

Noél, allievo del Mercier, rimane sulla stessa linea del maestro, eliminando però l’argomentazione basata sulla causalità: parte dai dati immediati della coscienza, uno dei quali è proprio il reale ‘ che verrebbe colto all’inizio solo come fenomeno, come ciò che è appreso. In un secondo momento, per una certa riflessione, giungeremmo a sapere che il percepito è extramenta­le e non un semplice fenomeno, come ad esempio un sogno. Si arriverebbe cioè al mondo esterno attraverso un’esplicitazione di dati della coscienza. Noél qualifica la sua posizione come “realismo immediato”, poiché ha soppresso l’argomento logico­causale di Mercier.

Da parte sua Picard propone di cominciare con il sum. In ogni stato di coscienza ciò che viene colto primariamente e in modo immediato è la realtà dell’io. Nella misura in cui abbiamo l’intuizione dell’io, abbiamo anche l’intuizione dell’essere e, di conseguenza, quella dei primi principi. Ma, invero, partire dal sum anziché dal cogito non trasforma questa posizione in realista: partire dal pensiero della realtà o dalla realtà del pensiero è sempre partire dalla coscienza. Per altro, il sum presuppone l’ens: non si coglie esplicitamente la propria esi­stenza se prima non si percepisce l’esistenza delle cose esterne alla mente.

Anche Roland‑Gosselin propone di far iniziare la filosofia dal cogito, sostenendo un realismo critico del giudizio, che avvicina la sua posizione a quella di Kant. Poiché non si ritiene possibile arrivare all’essere inteso come esistenza, né attraverso l’appren­sione delle essenze né attraverso i sensi, il mondo esterno può venir afferrato soltanto nei giudizi, i quali analizzano i contenu­ti della percezione alla luce dei primi principi: si arriverebbe così all’essere reale per una esigenza del pensiero. Roland‑Gosse­lin deve così ricorrere ad una specie di “senso agente”, il quale produrrebbe una specie espressa dotata di una speciale intenzionalità in grado di condurre dall’essere indeterminato a questo essere particolare.

Joseph Maréchal, nella sua importante opera Il punto di partenza della Metafisica, vuole arrivare al realismo attraverso un’analisi trascendentale di impronta kantiana. Il valore oggetti­vo della conoscenza si manifesta formalmente al soggetto grazie all’analisi delle sue esigenze a priori, emergenti di fronte a un dato attuale. L’essere viene fondato in quanto dedotto come oggetto a priori della facoltà intellettuale. La realtà può venire guadagnata partendo dallo studio a priori delle facoltà conosci­tive, analizzando cioè il loro oggetto formale. Maréchal vuole realizzare una “ deduzione trascendentale ” delle condizioni a priori degli oggetti del pensiero. L’intelligenza possiede, di fronte a ogni esperienza, un dinamismo interno che la porta necessariamente all’affermazione dell’essere. Tale dinamismo in­terno si compie nell’atto del giudizio, in cui si raggiunge la realtà, e con il quale l’Autore crede di avere fondato una specie di “realismo trascendentale”. L’oggetto si scopre come essere in quanto esso s’impone come fine, e il termine ultimo a priori di questo dinamismo è l’essere assoluto. Dio viene così raggiun­to attraverso una deduzione che parte dal pensiero; anzi, in ogni atto dell’intelligenza si afferma implicitamente Dio. Infine, Maréchal riprendendo un tentativo fatto da Kant nell’ultima sua epoca, vuole dedurre a priori la sensibilità, come esigenza del puro pensiero che tende all’Assoluto: il procedere discorsivo verso l’Assoluto postula, infatti, l’assimilazione dei dati esterni al soggetto, il che richiede, a sua volta, una sensibilità associata all’intelligenza. Il suo tentativo problematico di “superare” Kant partendo dallo stesso Kant, per giungere ad una pretesa posizione realista, ha attratto numerosi filosofi neoscolastici e sta al fondamento di non poche prospettive teologiche contem­poranee, legate soprattutto a Karl Ralmer, il quale passa dal realismo trascendentale all’antropologia trascendentale.

B. RIVALUTAZIONE DEL REALISMO

La più recente e meglio fondata teoria della conoscenza non presenta più tali tentativi di mediazione fra realismo e idealismo: sta giungendo, piuttosto, ad un atteggiamento gnoseologico che “non ha una briciola di simpatia per l’idealismo”. Tale posizio­ne non dipende da un’opposizione sistematica alle diverse versioni storiche dell’idealismo, ma piuttosto da una particolareggiata ana­lisi del rapporto fra pensiero e realtà, da cui risulta che, come dice Putnam, la conoscenza umana è soltanto una parte della realtà, mentre la realtà non è una parte né la totalità della conoscenza umana.

Questo nuovo realismo insiste sul primato dell’ontologia sulla gnoseologia. Infatti, sono proprio delle argomentazioni ontologiche quelle che distinguono i diversi significati dell’essere. Mentre la filosofia della coscienza adottava sempre, anche se in modi diversi, una concezione univoca della realtà, una buona parte del pen­siero contemporaneo ‑ soprattutto la fenomenologia e l’analisi linguistica ‑ hanno riscoperto che “l’essere si dice in molti modi”.

La distinzione da fare a questo punto è quella fra essere reale ed essere veritativo, cioè fra l’essere come si dà nella natura delle cose e l’essere che si presenta alla mente quando questa giudica con verità.

La filosofia rappresentazionista (quella che riduce il conosciuto ad una sua rappresentazione) si è attenuta quasi esclusivamente all’essere veritativo. Considerato isolatamente, l’essere mentale ten­de ad assolutizzarsi e a prendere il posto dell’essere reale. Le idee, allora, vengono cosificate e si considera il loro modo di essere come l’unico possibile. Poiché l’essere delle rappresentazioni eíde­tiche è un atto di pensiero, il pensiero stesso passa a svolgere la funzione di fondamento, con il conseguente oblio del fondamento reale, cioè l’essere proprio di ogni cosa. Non è strano, allora, che si produca una trasformazione della metafisica, nella quale la gnoseologia sostituisce l’ontologia e si autoafferma come filosofia prima.

Si è già sottolineato che tale modo di pensare pecca di riduzio­nismo, dato che restringe drasticamente gli orizzonti della realtà, volendo riportare tutto all’intemo di un’unica sfera, conduce ad aporie irresolubili che ne manifestano l’inconsistenza.

Il realismo, invece, non elimina la sfera nella quale l’idealismo si muove: riconosce che l’essere veritativo è uno dei sensi dell’es­sere, tuttavia non l’accetta come unico, per la ragione fondamenta­le che, oltre ad esso, se ne manifestano in modo evidente degli altri. In tal modo, il realismo non è da vedere come l’antitesi dell’idealismo, ma, come è stato notato da altri autori, esso è più dell’idealismo.

L’apertura alla considerazione della molteplicità dei sensi del­l’essere permette al realismo di ristabilire le condizioni di fonda­zione realmente presenti nella conoscenza vera. Precedentemente abbiamo presentato le solide ragioni che mostrano l’essere veritati­vo ‑ l’essere che la verità ha nella mente ‑ fondarsi sull’essere esteriore e separato, sull’essere proprio e principale’, cioè appunto quello delle cose reali.

Tale riabilitazione del realismo ritiene, con la tradizione, che i nostri giudizi e le nostre proposizioni posseggano un valore obíet­tivo di verità, indipendente dai nostri diversi modi di conoscerlo: essi sono veri o falsi in rapporto ad una realtà indipendente da noi. Tale rivalutazione va unita, in effetti, alla riscoperta del valore della verità, nella sua distinzione rispetto alla verificazione. La verificazione è qualcosa che il soggetto conoscente opera al fine di stabilire la verità dei suoi giudizi e delle sue proposizioni; si tratta, cioè, di qualcosa che ha a che fare con l’aspetto soggettivo della certezza, più che con la realtà oggettiva che fonda la verità.

La verità è, quindi, coinvolta in un particolare paradosso: allorché si dimentica che la conoscenza è vera proprio in virtù di qualcosa che non appartiene alla conoscenza stessa, il valore della verità si dissolve. L’essere veritativo possiede, infatti, un carattere di rimando, intenzionale, che indica ciò che costituisce il suo fondamento: l’essere reale. Se si dimentica che la verità non si fonda su se stessa, ma sulla realtà, non ha neppure senso parlare di “verità”.

Questo paradosso è un aspetto del paradosso più ampio che riguarda realismo e idealismo, così descritto da un autore contem­poraneo: “Se il realismo cerca la conoscenza nell’essere e l’idea­lismo l’essere nella conoscenza, non essendoci termine medio nel percorso di andata e ritorno ‑ dall’essere alla conoscenza o dalla conoscenza all’essere ‑, le due posizioni sono fra loro contraddit­torie. In effetti, l’essere è per l’idealista una ‘ipostasi’ del pensiero. Per il puro idealista, l’essere è un effetto del pensiero, qualcosa che diviene reale nel momento stesso in cui è pensato. L’essere dell’idealista è un “ essere di ragione ”, che quindi esiste solo nell’ambito del pensiero e che non esiste se non quando viene pensato. È impossibile pensare che esistano cose fuori del pensiero: è questa la formula del principio idealista di immanenza. Questo “fuori” ha un significato spazio‑temporale: non esiste nulla fuori del pensiero, né fuori del tempo in cui è pensato. Insomma, l’essere è un prodotto del pensiero, suo frutto naturale. Il realista, invece, pensa che il conoscente non sia la misura della realtà. Lungi dal pensare, con Protagora, che l’uomo è la misura di tutte le cose e che queste si fanno ad immagine e somiglianza dell’uomo, sostiene, con Aristotele, che l’uomo è, in una certa misura, tutte le cose in quanto le conosce e, allo stesso modo, in quanto diviene a loro immagine e somiglianza. L’essere, infatti, è ciò che muove l’intelletto, non soltanto perché questo conosce ad instar entis, ma perché si realizza nell’assimilarsi all’essere. L’essere fa sì che l’in­telletto sia e divenga intelletto in atto. Tuttavia, proprio perché il pensare presuppone l’essere e la conoscenza svela la realtà, l’essere non può trasformarsi in essere pensato. L’essere non viene modificato per il fatto di venire pensato; l’unico a mutare è il pensante. L’essere non viene modificato nel venire pensato, poiché le strutture ideali delle quali si riveste sono ‘nulla’. Tali struttu­re ideali sono semplicemente delle proprietà irreali con le quali la ragione riveste l’essere. La ragione non pone nulla nelle cose, altrimenti le muterebbe e il nostro modo di pensarle sarebbe una falsificazione della realtà che ci porterebbe ad una teoria della non conoscenza dell’essere in sé, cioè ad un misconoscimento della realtà in sé. Alla luce di questa antinomia il paradosso dell’idea­lismo e del realismo può essere schematicamente formulato nel seguente modo: l’idealismo è la teorica filosofica per la quale ciò che la ragione pone nelle cose è qualcosa di reale; il realismo, invece, è la teoria che giudica questo qualcosa ideale. P, paradossa­le che l’idealista creda di rendere reale l’oggetto della conoscenza, mentre il realista lo ‘ideaHzza’ allorché lo riveste, conoscendolo, di proprietà logiche ideali. L’idealista realizza l’essere; il realista lo idealizza: è questo il paradosso dell’idealismo e del realismo”.

La riproposizione attuale del realismo riafferma che la causa propria della certezza è l’evidenza oggettiva. La riflessività natura­le della coscienza vera si risolve nell’evidenza della realtà. Effet­tivamente, colui che conosce, sa di conoscere, poiché è consapevole che una determinata realtà gli è manifesta. È questo il percorso compiuto dal realismo: dall’essere alla coscienza dell’essere e, pertanto, dall’evidenza alla certezza. Ben diversa è la posizione idealista, nella quale si dà una certezza senza evidenza’, un assenso alla riduzione dell’essere al pensiero, che non può venire causato se non dalla volontà.

Nella metafisica realista, si ammette che i primi principi, le conclusioni legittime della scienza, l’esperienza sensibile e, in defi­nitiva, il manifestarsi stesso della realtà, danno la certezza in virtù dell’evidenza. In questo caso non occorre che la volontà forzi l’intelletto, poiché l’uomo è naturalmente incline a questa apertura alla realtà, a motivo della comune profonda partecipazione all’esse­re. Dal suo essere, l’uomo si apre a tutto l’essere. 

Tratto da: http://home.datacomm.ch/giuseppe.rossi/llano/filosofia__della__conoscenza5.htm