Storia - età antica: Card. Hergenrother: Storia della Chiesa - EVO ANTICO (3_1_20)

PARTE PRIMA: EVO MEDIO. La controversia iconoclasta e l'alleanza del papato con i carolingi (692-867). CAPO VENTESIMO. La prima controversia sull'eucarestia in Occidente.



PARTE PRIMA: EVO MEDIO. La controversia iconoclasta e l'alleanza del papato con i carolingi (692-867).

CAPO VENTESIMO.
La prima controversia sull'eucarestia in Occidente.

§ 1.

Fino al secolo nono la dottrina sull'eucarestia, era andata libera da ogni assalto, salvo qualche voce discordante e senza credito. Nelle esposizioni catechetiche veniva esposta e spiegata piuttosto a cenni, che a rigorosa precisione di concetto. Quindi non si era per anche stabilito un linguaggio costante, massimamente nelle quistioni che concernevano il come di questo mistero. Quando pertanto si cominciò a studiarle, era facile con espressioni meno esatte o imprudenti levare scandalo nei fedeli, anche senza nessuna colpa o tendenza di eresia. Così il vescovo Aimone di Halberstadt (841-853) nel suo trattato «Del corpo e del sangue del Signore» profferì questa proposizione, che il Sacramento dell' altare non conteneva né mistero, né segno alcuno, perché vi era presente in realtà il corpo e il sangue di Cristo. Ma comunque tale ultima espressione fosse retta, pure altri potevano anche dire con ragione esservi il corpo e il sangue del Signore sotto un esterno velame, e quindi presente sotto un segno: esservi insieme con l'invisibile anche qualcosa di visibile, e con l'occulto qualcosa di manifesto (res latens e res patens). E al tutto potevasi dire con giustizia: il corpo di Cristo nella eucarestia essere quel medesimo che nacque di Maria Vergine e patì sulla croce. Ma similmente altri vi potevano ammettere una differenza e persino distinguere, né senza fondamento nell'autorità dei padri, un triplice corpo di Cristo: 1) quello nato della Vergine, 2) quello eucaristico, 3) e infine il corpo mistico, cioè i fedeli, ossia la Chiesa (283).
Un'altra sentenza mise fuori Amalario, già diacono di Metz e poi corepiscopo di Lione, il quale scrisse un'opera di liturgia in quattro libri, sforzandosi a dichiarare in senso mistico, e spesso molto fantastico, tutti i riti della Chiesa, gli utensili sacri, le vesti e simili. Egli distingue un triplice corpo di Cristo, ma di forma che a) il corpo assunto dal Signore stesso doveva essere diverso b) da quello che egli ha in noi, finché noi siamo in vita e c) da quello che egli ha pure nei defunti.
L'ostia santa, diceva Amalario, dovevasi perciò fare in tre parti: la parte che è gettata nel calice significava il corpo avuto da Cristo medesimo, la parte deposta nella patena il corpo del Signore nei fedeli, e quella posta sull'altare il corpo del Signore nei defunti. Più avanti, egli presumeva trovare nel pane consecrato il corpo, nel vino l'anima di Cristo, nel calice la sua tomba e nel sacerdote offerente Giuseppe di Arimatea, e via via (284). Avendo poi egli proposto questi suoi pensieri in un sinodo diocesano, dell'834, il diacono Floro, maestro della scuola di Lione, ricorse con due lettere ai vescovi adunatisi l'835 a Thionville, ma questi non entrarono per allora nel vivo della quistione. Il concilio di Quierzy all'incontro, nell'838, rigettò il libro di Amalario e riprovò quella sua mania puerile di scoprire figure e misteri in tutte le minuzie del culto, e sopra tutto la dottrina intorno al triplice corpo di Cristo (285).

§ 2.

Pascasio Radberto, monaco dell'antica Corbia e abate dall'844 all'851, scrisse, verso all' 831, un trattato diretto all'abate Warino e ai monaci della nuova Corbia, a fine di mostrar loro come si dovessero ammaestrare i giovani sassoni intorno al mistero del sacramento dell'altare. Appresso, rimaneggiò questo lavoro (dopo l'anno 844) e lo dedicò nella nuova forma al re Carlo il Calvo. Le sue proposizioni principali sono queste: 1) Nell'eucaristia è il vero corpo e il vero sangue di Cristo: l'unione con Cristo non è puramente spirituale, né solamente l'anima vi è nutrita, ma anche il corpo. 2) Quantunque le specie del pane e del vino rimangano, dopo la consecrazione non altro contengono che la carne e il sangue del Signore. 3) Né altra carne vi sussiste se non quella che nacque della Vergine, patì sulla croce e risuscitò dal sepolcro. 4) Gesù Cristo si sacrifica nell'eucaristia ogni giorno, in una forma verissima, tuttoché misteriosa. 5) L'eucaristia è verità insieme e figura, verità per quel che contiene, figura per quel che appare. 6) L'eucaristia non è soggetta, come gli altri cibi, agli effetti della digestione e corruzione. (La contraria sentenza appellavasi stercoranismo). 7) Il mistero dell'eucarestia è incomprensibile: ha fondamento nella virtù e podestà di Cristo, effetto dalla sua volontà. In tutto il decorso dell'opera, l'autore dimostra la fermezza della fede nella presenza reale di Cristo e nella transustanziazione eucaristica: fede, che non egli per primo ha insegnato, ma ricevuto dai padri della Chiesa (286).
Il linguaggio di Pascasio Radberto parve nuovo ad alcuni suoi contemporanei e in particolare il concetto della proposizione terza e sesta.
Molti credevano come lui, ma dubitavano della giustezza delle sue spiegazioni o le frantendevano. Il monaco Frodegardo aveva solo qualche difficoltà per cagione di un passo di s. Agostino rispetto al modo di esistere nell'eucarestia; nel resto ammetteva con tutti gli altri contemporanei il dogma della presenza reale.
Rabano Mauro, verso all'853, indirizzò uno scritto all'abate Eigilo di Prum, impugnandovi la terza e la sesta proposizione come pure fece in una lettera ad Eribaldo di Auxerre (854). Egli mirava a dimostrare, il corpo del Signore nato della Vergine essere non quanto alla sostanza (naturaliter), ma quanto allo stato, alla figura, all'apparenza (specialiter) diverso dall'eucaristico, il che Pascasio non intendeva punto di negare. Di più, Pascasio si stendeva a provare che la passione di Cristo non ricomincia di nuovo, ogni volta che si celebri la Messa.
Rispetto alla sesta proposizione, egli distingue fra le specie visibili e la sostanza invisibile del Sacramento; quanto alle prime insegna che vanno soggette, come gli altri cibi, alla corruzione (contrariamente a Pascasio) ma non così la seconda (287). Anch'egli poi chiaramente professa il dogma della transustanziazione eucaristica (288).
Altri similmente opinavano che il corpo di Cristo presente nel Sacramento avesse proprietà discordi da quello, che visibile si moveva sulla terra; le une e le altre pertanto si volevano bene distinguere, e l'affermarne senz'altro l'identità assoluta poteva condurre alle false immaginazioni dei cafarnaiti. Sopra l'autorità di s. Agostino e s. Girolamo distinguevano poi il corpo di Cristo innaturale, sacramentale e mistico: quest'ultimo diverso dagli altri due e per la natura e per le specie o appetenze (naturaliter et specialiter), il sacramentale per la sostanza (naturaliter) è uno stesso con quello nato dalla Vergine, ma per le apparenze (specialiter) è diverso. Allo stesso modo parlavano altri ancora di un doppio corpo di Cristo, ma solo quanto alla forma.
Anche Giovanni Scoto dovette avere scritto, circa l'anno 860, contro Pascasio. Ad ogni modo egli è certo che, consultato da Carlo il Calvo, toccò più volte nei suoi scritti la quistione; ma esprimendosi in maniera cosi impropria e contraria alla teologia, che lungi dal chiarire, sparse tenebre e gettò i semi delle eresie pullulate appresso. Egli non vedeva nell'eucarestia che una figura, un ricordo: in qualche passo pare benanco ammettesse una certa divinizzazione dell'umanità di Cristo dopo la risurrezione e l'ubiquità del corpo del Signore. Incmaro di Reims ne riprovò la dottrina; e il monaco Adrewaldo di Fleury compose contro lo Scoto un'opera speciale (289).
Assai oscura è altresì l'opera di Ratramno, monaco di Corbia, nella quale proposizioni cattoliche ed ereticali pare che succedansi alla rinfusa. Due quistioni vi sono poste ad esame: 1) se nella eucarestia si contenga alcuna cosa segreta, che agli occhi solo della fede sia visibile; 2) se vi abbia il medesimo corpo che nacque di Maria e patì sulla croce. La prima questione è risoluta affermativamente: una cosa presentasi al senso dei fedeli, e un'altra grida internamente al loro spirito la fede: forma, colore, sapore restano in tutto, quali prima della consecrazione, ma dopo in sé ascondono qualcosa di divino e di celeste, il corpo di Cristo; non è quivi tutt'uno ciò che si vede e ciò che si crede. Ratramno impugna coloro che negavano di riconoscere nell'eucarestia alcuna ragione di segno, né facevano differenza tra ciò che vi è dentro e ciò che si mostra al di fuori, ma affermavano il corpo di Cristo avere in effetto quella forma esterna, che cade sotto ai sensi, e il tutto avvenire senza ombra di figura e di velame, sicché ciò che percepivasi dai sensi non si differenziasse da ciò che comprendevasi con la fede, e il corpo stesso del Signore venisse ridotto in pezzi e stritolato coi denti. Assai facile tornava il rifiutare cotale opinione, falsamente attribuita a Pascasio e ad altri, e fare aperto che con essa distruggevasi il mistero e tutto l'esercizio della fede. Perocché o la mutazione, che precede negli elementi esteriori, è percettibile al senso, e allora dovrebbe anche mostrarsi al senso il corpo e il sangue di Cristo e con ciò sarebbe vana la fede: ovvero la mutazione è occulta, spirituale e aperta solamente alla fede, e allora il pane e il vino sono una immagine, una figura, un velame. E noi appunto vediamo il corpo dell'Uomo Dio non com'è in sé, ma sotto il velo delle specie e solo con gli occhi della fede.
Quanto alla seconda questione, conseguitavane altresì che non poteva nell'eucarestia aver luogo il corpo naturale di Cristo, né quel corpo soggetto alla gravità e all'estensione e che occupa uno spazio, al quale il corpo glorificato non è più congiunto, e noi per conseguente non riceviamo Cristo quanto alla sua natura ed al corpo (naturaliter et corporaliter), ma in una maniera spirituale e sacramentale (spiritualiter et sacramentaliter). Tali sono i concetti principali dell'opera, che poi quanto ai particolari dimostra molta oscurità e confusione (290).
Pascasio Radberto perseverò nella sua dottrina e la difese anche dopo abdicato la sua carica di abate (dopo l'861) (291). Egli fu seguito nella sostanza da Incmaro di Reims e da altri scrittori appresso (292). La sua memoria dura in somma venerazione nella Chiesa. Nell'Inghilterra, al 950, l'arcivescovo di Canterbury ebbe a combattere alcuni chierici, i quali pensavano che il pane e il vino dopo la consecrazione restassero nella loro sostanza di prima, né altro fossero che una figura, non già il vero corpo e il vero sangue di Cristo (293).
L'abate Erigero di Laubes (+1007) raccolse parecchi degli scritti pubblicati contro Pascasio. Il dotto Gerberto noverava tre diverse opinioni: 1) l'opinione dannabile degli stercoranisti, fra i quali contavasi pure Amalario di Metz, che insegnavano l'eucarestia soggiacere, del pari che gli altri cibi, agli effetti della digestione; sentenza che si attribuiva per forza di conseguenza a coloro i quali sostenevano che la carne di Cristo nutrisse fisicamente e l'eucarestia fosse come assorbita dal corpo di chi la riceve; 2) l'opinione di Radberto sulla identità del corpo naturale con l'eucaristico; 3) quella dei suoi contradditori, i quali negavano questa identità. Gerberto vide chiaramente che tra le due ultime sentenze non correva differenza essenziale: secondo la natura vi era identità; secondo la forma non vi era; «figura» si poteva chiamare ciò che all'occhio è visibile; «verità» ciò che la fede comprende: per virtù della parola di Dio il pane e il vino sono consecrati in ciò che non era per avanti, nel corpo e nel sangue del Signore. La fede nella presenza reale di Cristo restava sempre inconcussa: solamente fu disputato sul modo speciale di essa e in particolare sulla transustanziazione, per la quale non si usava ancora universalmente una locuzione precisa. I più credevano ad una mutazione sopranaturale: ma alcuni stimavano. che Pascasio Radberto la intendesse poco spiritualmente e in senso troppo materiale e grossolano; nel che essi erano troppo ingiusti con lui (294). E parimente ben poco giustificata è l'accusa di docetismo, che Ratramno mosse a questo suo antico abate, da lui sempre mal veduto; perché conforme a s. Agostino e a s. Girolamo, insegnava la nascita purissima e ammirabile di Cristo dalla Vergine essere avvenuta senza dolore, né offesa dell'utero verginale di Maria (295).


NOTE

(283) Haymo Hatberst., De corp. et sanguin. Domini, presso il Migne, Patr. lat. CXVII. 530 ss. Cf. Mabillon, Acta O. S. B. saec. IV. pars 2. Praef. § 11. n. 51-63.

(284) Amalar., De offic. eccl. l. IV, presso il Migne Patr. lat. t. CV.

(285) Flori Diac. Opera ed. Migne l. c. t. CXIX. Cf. Mansi, Concil. XIV, 655 s. 663 s. 741 s. Hefele, Conciliengesch. IV. 87 s. 97 s.

(286) Paschas. Radb., Opera ed. Migne l. c. t. CXX. Egli insegna (De corp. et sanguine D.): 1) c. 1: Quod in mysterio vera sit caro et verus sit sanguis, dum sic voluit ille qui creavit; c. 19: Non sicut quidam volunt, anima sola hoc mysterio pascitur. 2) c. 6: Et qui a voluit, licet in figura panis et vini maneat, haec sic esse omnia nihilque aliud quam caro Christi et sanguis post consecrationem credenda sunt. 3) c. 1: Et ut mirabilius loquar, non alia plane (caro), quam quae nata est de Maria et passa in cruce et resurrexit de sepulcro. Cf. c. 4: Ambros., De myster. c, 11; Trid. sess. XIII, c. 3: Doctr. de Euchar. 4) c. 9: Iteratur quotidie haec oblatio, licet Christus semel passus in carne per unam et eamdem mortis passionem semel salvaverit mundum, quia quotidie peccamus. 5) Si fa distinzione fra «veritas» e «figura» tra «res signata» e «signum». 6) c. 20. 7) c. 4: Ubi, si rationem quaeris, quis explicare poterit aut verbis comprehendere? Immo scias, quaeso, quia ratio in Christi virtute est, scientia in fide, causa in potestate, effectus vero in voluntate, quod potentia divinitatis contra (i. e. supra) naturam, ultra nostrae rationis capacitatem efficaciter operatur. La universalità della credenza è presupposta da Pascasio a ragione, c. 12. Comment. in Matth. c. 26, l. XII (c. 852), ep. ad Frodeg. (Migne l. c. CXX, 135).

(287) I «Dicta cuiusdam sapientis de corp. et sanguin. Dom. adv. Radb.» li trovò incompiuti il Mabillon in un manoscritto di Gemblours, e li diede in luce come opera di Rabano Acta SS. O. S. B. saec, IV, pars 2, p. 601), con ogni ragione (Kunstmann, Rabanus Maurus p. 157 ss.). Di Rabano è anche la Ep. ad Herib. (Hartzheim l. c. II, 91. Canis., Lect. ant. II, 2. p. 311. Migne l. c. t. CXII). Solamente il primo scritto trova essere cosa inaudita, quod non sit alia caro Christi, qnam quae nata est de Maria et passa in cruce; massimamente, cum caro Christi resurgens de sepulchro ita glorificata sit ut iam vorari nullo modo possit. Qnindi la distinzione di naturaliter e specialiter. Cf. Lanfranc., Dial. c. Bereng.: Vere posse dici. et ipsum corpus, quod de Virgine sumptum est, et tamen non ipsum: ipsum quidem quantum ad essentiam veraeque naturae proprietatem et virtutem, non ipsum autem, si spectes panis vinique speciem:

(288) Raban. Maur., De sacr. ord. ad Theotm.: Quis umquam crederet, quod panis in corpus potuisset converti, vel vinum in sanguinem, nisi ipse Salvator diceret, qui panem et vinum creavit et omnia ex nihilo creavit? Facilius est aliquid ex alio facere, quam omnia ex nihilo creare. Cf. De instit. cleric. I, 31.

(289) Alcuni credettero di trovare l'opera perduta di Scoto in quella conservataci di Hatramno (Migne l. c. CXXI, 403 s.): così il Laufs (Stud. u. Krit. 1828, IV, 755 ss.), il Gieseler, il Dollinger, il Floss. Altri, come il Neander (l. c. II, 274), il Guericke (II, 163, not. 4) ammettono che dallo scambio di scritti avvenuto fra Ratramno e Scoto non segue ancora che non esista una opera speciale di Scoto sopra la eucaristia, opera che fu condannata nel secolo XI. Scoto si dichiara intorno alla eucaristia nei suoi Commentari «In Ioann.» e «In Dionys.». (De eccl. hierarchia; quest'ultimo scritto ed. dal Floss, presso il Migne l. c. . CXXII, 140 s.). La dottrina della ubiquità è insinuata da Scoto (De divis. natur. V, 20, 38). Incmaro (De praedestin. c. 31) lo incolpa d'insegnare, «quod sacram. altaris non verum corpus et sanguis sit Domini, sed tantum memoria veri oorporis et sanguinis eius». Similmente Ep. Ascellini ad Bereng., presso il Mansi l. c. XIX, 775. Adrewald., De corp. et sanguin. Christi contra ineptias Ioann. Scoti, presso il Migne l. c. t. CXXIV. Il passo citato già dei «Comment. in Dionys.». (Hofler, Deutsche Papste II, 80s. nota) ammette ancora una favorevole spiegazione (Dollinger, Lehrbuch I, 371 s.. nota); ma il contesto della esposizione e altre testimonianze provano contro la ortodossia di Scoto anche in questo punto. Cf. sopra questa qnistione lo Schnitzer, Berengar con Tour p. 100 ss.

(290) Il libro di Ratramno (al. Bertram) - chè, lui ne provano antore i manoscritti confrontati dal Mabillon, le testimonianze di Gerberto, di Sigeberto e dell'Anonimo di Molk - fu da prima sospetto, siccome adito da protestanti. nel 1560 messo all'indice, da P. de Marca e dall'Hardouin attribuito a Scoto. Intorno alla ortodossia o eterodossia di esso fu molto discusso dal vescovo Fischer (Praef. l. IV, c. Oecolampad.), dal Boileau, dal St. Beauve, dal Genebrarbo, dal Du. Pin, dal Mabillon. Cf. Natalis Alex., Saec. IX, diss. 13, t. XII, p. 469 s. On Book of Ratramnus. Oxford 1838. Perfino i Centuriatori di Magdeburgo (Cent. IX, cap. De doctr. e cap. De ceremon.) trovarono in quello vestigi della dottrina della transustanziazione. Le parole del n. 2: "Claret quia panis ille vinumque figurate Christi corpus et sanguis exstitit» sono spiegate da quel che segne: «Nam si secundum quosdam figurate hic nil accipiatur, sed tantum in veritate conspiciatnr, nihil hic fides operatur, quoniam nihil spiritale geratur, sed quidquid illud est, totum secundum corpus accipiatur». La proposizione: «Il corpo di Cristo non vi è in veritate» deve significare: Noi non vediamo il corpo di Cristo secondo la vera sua condizione, con manifestazione piena senza velo; veritas è contrapposta a figura, a mysterim secretum; onde al num. 8 si dice: «Veritas est rei manifesta demonstratio, nullis umbrarum imaginibus obvelata». Nella eucaristia è imago e signum, ma di ciò «quod in futuro per manifestationem reveletur». Si sostiene quindi la proposizione: «Non sunt idem quod cernuntur et quod creduntur»: dacchè il corpo glorificato è (secondo I Cor. XV, 44) «corpus spiritale». Alcuni vollero trovare nel libro anche le seguenti proposizioni: 1) non comunicarsi nel Sacramento la sostanza del corpo di Cristo; ma il Verbo divino, il quale supplisce l'efficacia della carne; 2) avere già gli israeliti gustato del corpo di Cristo nella manna, e del sangue nell'acqua sgorgata dalla rupe (cf. I Cor. X, 1 ss.); 3) il corpo mistico di Cristo, cioè la Chiesa, essere alla stessa maniera presente nella eucaristia, come il suo vero corpo. Ma intorno al senso delle proposizioni controverse resta ancora molto a discutere.

(291) Paschas. Radb., Comment. in Matth. l. XII, c. 14.

(292) L'abate Gezo di Tortona, verso il 950 (Lib. de corp. et sangnin. Dom. ed. Migne l. c. t. CXXXVII) e Raterio (Ep. 6 ad Patric., ed. Migne l. c. t. CXXXVI).

(293) Mabillon, Annal. I, 207.

(294) Sopra Erigero v. Sigeb. Gembl., De script. eccl. c. 137, presso d'Achery, Spicil. II, 744. Gerberto presso il Pez, Anecd. nov. I, 2, p. 131 s., presso il Migne l. c. CXXXIX, 177 s.

(295) Contro l'opera di Pascasio De partu Virginis (845) scrisse Ratramno, De eo quod Christus ex Virgine natus sit.

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