Cont - Dissenso catt: Teologie politiche (...) [fino] al pontificato di Giovanni Paolo II. (2)

Convegno “La Pira, Don Milani, Padre Balducci”. Il laboratorio Firenze nelle scelte pubbliche dei cattolici dal fascismo a fine Novecento. Firenze, 23-24 Maggio 2008. Palazzo Vecchio, Salone de’ Dugento, Piazza della Signoria, 1. Teologie politiche cattoliche e intelligencija dagli anni Trenta al pontificato di Giovanni Paolo II. Relazione di Pietro De Marco. versione provvisoria. 3. Sociétés de pensée cattoliche, fascismo categoriale, ‘modernismo’. 4. Qualche tesi su Firenze e p. Balducci. 5. Conclusioni.



“La Pira, Don Milani, Padre Balducci”.
Il laboratorio Firenze nelle scelte pubbliche dei cattolici dal fascismo a fine Novecento
Firenze, 23-24 Maggio 2008
Palazzo Vecchio, Salone de’ Dugento, Piazza della Signoria, 1
 
Teologie politiche cattoliche e intelligencija dagli anni Trenta al pontificato di Giovanni Paolo II.
versione provvisoria
di Pietro De Marco

(Parte II)
3. Sociétés de pensée cattoliche, fascismo categoriale, ‘modernismo’.
3.1. Finora ho alluso ad un processo (suggerendone le implicazioni e la durata). Ma l’accesso dell’intelletto cattolico, seppure con codici propri (ma fino a quando?), al momento trentista - “momento” che è ciò che in fondo ricostruisce François Furet nel Passato di un’illusione 12 - richiede, non solo molta ricerca storica, ma qualche supplemento macrointerpretativo. Non sono isolato a ritenere essenziale nel difficile equilibrio dell’ordine cattolico degli anni Trenta l’avvenuta condanna dell’Action Française (29 dicembre 1926).
Questa è, in breve, la mia lettura, in quanto pertinente al nostro oggetto. La Santa Sede produce, con la condanna di Maurras, un giudizio ed un atto assolutamente autorevole di discernimento. Con ciò Pio XI conferma e implicitamente promuove una autosufficienza in sede critica, prima ancora che nella pratica sociale-politica, del corpo cattolico e dell’intelletto cattolico. Non promuove Maurras una Weltanschauung cattolica? Il corpo cattolico può, dunque, e deve non solo operare ma anche esercitare la ragione politica con le proprie risorse. Questo è affermato contro l’orientamento teologi vicini all’Action Française (Pedro Descoqs, il Garrigou Lagrange, de Tonquédec, altri), intelligenze di primissimo piano e di sicura autorità a Roma.
Ma gli anni Trenta, in piena “guerra civile europea”, esibiscono le perverse dialettiche di competizione senza quartiere e scambio imitativo destra-sinistra che segnano il Novecento, a partire dalla Grande guerra. La decisione di Pio XI non impedisce che nell’arco di un decennio si produca nell’intelligenza e nel clero cattolico una vicenda militante opposta, quella dell’avvicinamento di lì a poco (sempre con una protezione neotomistica) alle culture politiche di engagement. Le giustificazioni di quelle alleanze sono costituite da ragioni e istanze etiche (giustizia, antifascismo-antifranchismo, ma anche il martirio del proletariato, la richiesta di un nuovo ordine); di fatto rompono a sinistra con la sufficienza e la esistenza stessa di una teologia politica cattolica.
Il vulnus è forte e verrà avvertito come tale a Roma; tanto più insidioso perché esso si conferma nell’antifascismo militante delle Resistenze e si nutre della vittoria delle democrazie e delle lotte operaie del dopoguerra. La valutazione di Roma è sempre più che l’orientamento politico (nel senso della politica secolare) dei pontefici e dei segretari di stato. Il paradigma discriminante, per Roma, è la politicità salvifica della civitas Dei.
Non sembri che mi stia trattenendo ai margini del mio tema. In effetti, per la cultura cattolica progressista, più ampiamente per l’intelligenza cattolica sociale vicina al progressismo, ma non solo, la scelta tra sinistra e destra (propriamente tra Comunismo e Fascismo) discende, come nel gran parte del Trentismo non marxista, da evidenze assiologiche, che andrebbero definite piuttosto, con Furet, illusioni. Come non essere favorevoli ai militanti operai e ai combattenti di sinistra, non considerarli compagni di strada anzi modelli? Il legame tra intellettuali e teologi cattolici e l’Action Française era stato invece fondato su un esplicito terreno comune, la visione cattolica della società e dell’ordine. In questo momento ricostruttivo di teologia politica razionale cattolica Maurras, con tutte le sue sgradevolezze, era stato oggettivamente maestro di intelligenza. Maritain stesso lo riconobbe. Nella scelta a sinistra è proprio la discriminante della visione cristiana a divenire irrilevante; né vi era possibilità di condividere alcunché con le culture comuniste, sindacaliste, in termini di concezione del mondo e dell’uomo. Ma si potevano condividere sentimenti e volontà. L’irrilevanza della cultura cristiana nella prassi, e il suo accantonamento di fronte a dottrine decisamente anticristiane, non potrà che generare assottigliamento del paradigma cattolico e subalternità pratica.
Viene da ricordare la perfetta diagnostica di Alain Besançon: “Una parte importante del pensiero cristiano (…) è stata tanto più tentata di fondersi (fusionner) con l’umanitarista (humanitaire) in quanto egli si presentava più autenticamente cristiano, e animato da un entusiasmo e da un fervore che avevano abbandonato la religione tradizionale. Diventare comunista dava il senso di portare a compimento finalmente in modo reale il comandamento di amore per il prossimo e, ad un tempo, la ragione [del cristiano] era tranquillizzata, in quanto nuovamente posta sulla base certa della scienza13. Cifra costante, quella dell’ autenticità cristiana e contemporanea fondatezza razionale altrui; implicita ma effettiva sintesi di Rousseau e Marx, nelle successive metamorfosi cattoliche a sinistra.
Nessuna illusione su questo a Roma; qualche illusione nell’episcopato francese. Le condanne delle forme cattolico-comuniste, delle missioni operaie, vanno intese in questo orizzonte ultimo.
3.2. Le premesse trentiste (anni Trenta-Quaranta), per dire così, hanno conseguenze di campo, simbolico e categoriale, nel dopoguerra, fino agli anni Sessanta e oltre. Sostenute in realtà da una tacita legittimazione assiologica (pastorale e politico-religiosa) nei cleri e nell’episcopato, esercitano una pressione entro o a fianco del Concilio, su più fronti, che non sono né solo né anzitutto quelli del primato dei poveri. Nella vicenda, appartata eppure di eco mondiale, di don Lorenzo Milani, dottrinalmente cauta perché fatta esperta dalla crisi dei preti operai, l’orizzonte della Weltanschauung cristiana perde la sua visibilità enunciativa, nella sostanza si contrae. Contemporaneamente nella Chiesa universale la materia sociale, tra Gaudium et Spes e Populorum Progressio, si enuncia a livello della chiesa universale sotto il vincolo di una competizione col modernismo (perfettista) rivoluzionario, nella estrema esilità del quadro teologico-politico cattolico (messi fuori gioco i padri della Civiltà Cattolica).
È il terreno ideale (come aveva mostrato con anticipo la cultura dei preti operai e della Mission de France) dell’autocolpevolizzazione del credente e del collasso del paradigma antropologico e storico cristiano (agostiniano). Abbattute le odiate mura della civitas Dei, la civitas hominum diviene nelle versioni progressiste (a dominante comunista) il paradigma salvifico. Ora, non il Cristianesimo deve giustificare la storia ma deve piuttosto giustificarsi di fronte alla storia (Del Noce).

4. Qualche tesi su Firenze e p. Balducci
La situazione fiorentina è peculiare. Se cerchiamo di leggere il quadro postbellico vediamo che vi si combinano a) una società e una diocesi secolarizzate-secolarizzanti cui, per una parte rilevante degli anni che consideriamo, si indirizzano gli atti di governo pastorale del card. Dalla Costa; b) una concentrazione (novecentesca) di élites intellettuali. Tutto questo avrà precise conseguenze nella costruzione dell’identità “critica” e del “dissenso”, ovvero della reticolarità di sociétés de pensée nelle loro diverse fasi, a Firenze14.

4.1. La vicenda di Ernesto Balducci è esemplare. La prendiamo in considerazione qui con riguardo piuttosto al profilo intellettuale che alla forma militante, ben nota; quest’ultima passerà da un inserimento corale (italiano ed europeo)15 ad un protagonismo terminale, in profonda solitudine. Balducci dirà di aver accolto il Moderno, la ragione moderna, attraverso l’evoluzionismo di Teilhard; eppure, nonostante l’innesto teilhardiano stimolato da La Pira, vi è e resterà in Balducci una matrice esistenzialistica e coscienzialistica il cui limite è, in lui, piuttosto la non comprensione di forme istituzionali e oggettivazioni storiche.
L’evoluzionismo di Balducci , verificato su qualche fonte, è negli anni del Concilio quello che si inchina di fronte alla figura di Papa Giovanni, in occasione della morte. “Noi diciamo con parole grosse piccole cose; egli ha detto con povere parole cose grandi ed ha tratteggiato con i suoi gesti (…) le linee maestre dell’avvenire. Abbiamo capito perché quel certo progressismo di cui eravamo infetti toglieva la pace a noi e agli altri; non perché fosse veramente e conoscenza delle leggi del progresso, ma perchè tentava le vie dell’avvenire senza averne la chiave (!). (…) Le stesse cose che avevamo pensato con orgoglio egli le ha fatte con semplicità e con sovrabbondanza di coraggio. Ma perché? (..) la sua grande fede lo ha liberato totalmente da se stesso e perfino dal suo programma”16. Dove, nel dominio di stilemi letterari17, conta qui quel poter operare del cristiano Roncalli sulla scala della storia universale, a condizione di spogliarsi del tutto di sé: in Balducci un tanto più tanto meno latamente “mistico” (che sarà anche la lettura di san Francesco) nel senso degli assoluti décadent del suo Fogazzaro.
Ma introduciamo, di fronte a questo registro esistenziale, un contrappunto (già proposto da Luciano Martini nlla sua ricostruzione): pochi mesi dopo, sempre in pieno Concilio, Balducci afferma in una lezione senese (forse del 1964): ”La nostra è un’epoca nuova, ha caratteri profondamente nuovi e il cristiano che voglia parlare col suo mondo e nel suo mondo [sottolineo questo suo, che presto perderà significato pdm] deve prendere atto di questa realtà nuova, altrimenti il suo discorso è svilito, è vacuo. Lo sentiamo, questo, noi sacerdoti (…). È cambiato l’orecchio dell’uomo moderno, il suo atteggiamento interiore, il suo rapporto con le cose, il suo dolore e la sua speranza: e io, prima di rovesciargli addosso la mia verità soprannaturale, devo aver compiuto l’atto modesto della conoscenza della sua realtà naturale18. Le formule di Balducci sono modulate ancora con equilibrio: il registro esistenzialista non è scomparso, è presente il compito di trasmettere (seppure non “rovesciare su” - che è un tratto autocritico non richiesto, dunque una spia programmatica) una verità soprannaturale. Colpisce l’idea dell’uomo moderno come realtà naturale19, estraneo alla condizione sovrannaturale di peccato e grazia, dotato di uno statuto neutro tra le duae civitates.
Il contrappunto è rilevante, dunque, non tanto come preludio di quella che sarà in Balducci, con la fine degli anni Sessanta, l’eclissi del linguaggio teologico e della sostanza dogmatica, ma per l’irrompere del topos del Moderno (uomo moderno, mondo moderno). Anche se i primi anni Sessanta italiani furono anni di visibile “modernizzazione”, che in Italia sollecitavano la mobilitazione pastorale (in sede locale) e la prima sociologia religiosa, nonché, al centro, il preoccupato giudizio politico sulla direzione della comunità nazionale (il gruppo della Civiltà Cattolica), sarebbe stato agevole per una cultura cattolica teoricamente consistente proseguire la critica e il dimensionamento della categoria assiologia (e ideologica) di Modernità, associata a progresso ed emancipazione, libertà e ragione. Critica e dimensionamento anti-illuministici e antirazionalistici erano stati svolti negli anni tra le due guerre e proseguiti nel primo dopoguerra. La “diversità” dell’uomo moderno era oggetto di analisi da oltre un secolo, e Balducci lo sapeva bene, dagli anni di formazione. Ma questa eredità critica non operò né in lui né in molti altri.

4.2. Martini ha valorizzato un testo autobiografico di Balducci, una periodizzazione di se stesso, che sembra risalire al 1979, al periodo del ciclo televisivo Mille e non più mille 20. La prospettiva è interna ad un momento acuto (“questi anni apocalittici”), come fase terminale della stagione di intelligencija militante nel magma degli anni di piombo, e preludio come per molti altri dell’impegno postmarxista sulle frontiere “globali”.
“In questo dopoguerra - leggiamo nel libro Il terzo millennio (1981) - potrei distinguere tre momenti di progressivo distacco dalla vecchia matrice [della ragione cattolica. Integrazione di L.Martini]. Il primo è stato quello dell’accettazione della ragione moderna, secondo lo statuto che essa si è data nella fase del positivismo evoluzionistico. La formalizzazione di questo trapasso è avvenuta soprattutto con la lettura di Teilhard de Chardin e, in modo compiuto e tranquillo, con la grande lezione del Concilio”21.
Fermiamoci sul primo momento: che Balducci potesse pensare, nel contesto filosofico degli anni Cinquanta-Sessanta, di individuare (e accettare) come modello della ragione moderna il positivismo evoluzionistico sembra in lui il prodotto, a distanza, di un equivoco sui termini22. Teilhard non è un positivista evoluzionista, ma uno spiritualista (la letteratura usa spesso il termine “mistico” nel senso della religiosità panica, della visionarietà del Tutto) che, non per la prima volta tra Otto e Novecento, ricostruisce una teologia cristiana/cristica sull’evoluzione cosmica.
“Il secondo - prosegue Balducci - coincide con gli anni della grande deflagrazione culturale, alla fine degli anni sessanta, che ha comportato l’abbandono dell’ottimismo progressista e l’accettazione dell’analisi di classe come chiave di lettura (…). Il terzo e ultimo è, appunto, di questi ‘anni apocalittici’ in cui il collasso della civiltà produttiva ha messo allo scoperto le radici dell’uomo occidentale, svelando , tra l’altro, la stretta correlatività dello stesso marxismo all’assetto capitalistico (...)”23.
Dunque, ora, si coglie l’aggressività umana espressa sistematicamente e al massimo grado dalla Modernità (capitalistica e coloniale), volontà di potenza24. Questo linguaggio, confermato spesso, e ad esempio in una predica di Balducci prossima alla sua scomparsa (1992), ha una preparazione che si compendia nella cifra del “profetismo”, anzi della “profezia laica”, drastica rielaborazione del Profetismo, sintomatica nella sua arbitrarietà (già tentata dal profeta letterato e politico dell’Ottocento), che rappresenta bene l’universo simbolico della estrema fase militante della teologia politica a Firenze.
Mi soffermo sulla laicità. Nel 1987 (Napoli, in una conferenza all’Istituto Orientale) aveva detto: “l’uomo così com’è, l’uomo laico”25. È un radicale equivoco: l’uomo laico non è l’uomo di natura (secondo una mal applicata distinzione scolastica, come si è detto), è una costruzione della modernità europea recente a partire dalla lotta agli ordinamenti di cristianità, per la loro conflittuale pluralizzazione e parziale secolarizzazione (le religioni civili). Dalle metamorfosi e liquidazioni successive (quali quella dell’ottimismo progressista) sembra salvarsi solo il canone dell’immanenza umanistico-laica, con l’ordine di problemi, l’agenda, che le è propria secondo le coordinate della mobilitazione pacifista e quartomondista; in forte e singolare analogia con le laicità, senza religio né teologia, del protestantesimo secolarizzante.
Balducci resterà, oltre il tracollo delle forme e modalità anni Settanta, in una dimensione di intelligencija, un intellettuale contro. Nella conferenza all’Orientale di Napoli, dopo aver imputato, in termini aggiornati, la terminologia che distingue “religioso, cristiano, evangelico” al linguaggio della guerra, “in cui la religione era un universo simbolico funzionale alla società” (un uso, frequente in lui, di elementi manualistici di sociologia religiosa), aveva presentato i tratti di una “rilettura del messaggio evangelico totalmente nuova e totalmente fedele. (…) Il tratto essenziale di questo nuovo modo di esprimersi della fede è la laicità totale. Il Vangelo (…) è una profezia, la cui validità non si dimostra concettualmente (…). Il Dio di guerra è un Dio che si dimostra (…), ma il Dio di Gesù non si dimostra se non con la vita e la testimonianza. Non è una verità oggettivabile (…). Ogni definizione porta in sé un contagio ideologico, è funzionale a qualche obiettivo che con Dio non ha niente a che fare”26. Un progetto iconoclastico sul (contro il) Logos, dunque, perseguito pragmaticamente e retoricamente più che teoreticamente, ma penetrato nelle culture del laicato, per il tramite e per la alimentazione ulteriore delle reticolarità militanti.
Nella prima omelia della Quaresima 1992 risolve la laicità in Gesù stesso: “Quella di Gesù (…) è un’esemplarità che si pone dinanzi, una condizione di esistenza in cui l’uomo realizza in pieno il compito umano [l’Incarnazione è ormai diventata questo, come nell’enfasi etica del protestantesimo liberale alla Harnack, o meglio come negli evoluzionismi utopico-cristiani coevi pdm], prende il proprio destino e ne fa un’offerta per il futuro dell’umanità intera (…). Parlo un linguaggio volutamente laico, perchè si capisca come ciò che ci viene detto investe la totalità” 27.
S’intendono le implicazioni dei due enunciati se li leggiamo collegati. La piena realizzazione dell’umano in Cristo potrebbe confondersi con dottrina classica (la divinizzazione dei Padri greci, come pensavamo a Testimonianze nei primi anni Sessanta) solo se nella cultura di Balducci fosse rimasta la dimensione della sua destinazione soprannaturale e della trascendenza del Regno. Ma, poiché la destinazione è il futuro dell’umanità, e il linguaggio per dirlo è quello “laico”, in una alleanza di pragmatismo-marxismo ed evoluzionismo etico-religioso ormai oltre Teilhard, l’implicazione è una immanentizzazione (laica, appunto) del Cristianesimo, ennesima conferma del teorema gnostico di Voegelin. Un “vangelo naturale”, un “vangelo in atto”.
Intelligencija/modernità/età nuova/nuovo cristianesimo, dunque. L’effetto intelligencija militante cattolica, che per un paio di decenni troverà in Firenze un fulcro tra i più importanti, immanentizza dunque con impietosa regolarità, a Firenze come ovunque, l’ottimismo della salvezza cristiana traducendolo in certezza della bontà (capace di autoriscatto) dell’Uomo moderno e della sua Storia, definiti e letti di conseguenza fuori dei paradigmi cristiani. La sfera pubblica occidentale si alimenterà di astratta iper-morale (celebre categoria di Arnold Gehlen28) anche col contributo dell’intellettuale cristiano.

5. Conclusioni
Gianni Baget Bozzo ha riproposto anche recentemente29 le sue tesi su Giuseppe Dossetti. Vi prevale una sottile caratterizzazione “gnostica” del Dossetti politico e religioso, gnostica in una accezione classica (non in quella militante e millenaristica, applicata da Eric Voegelin alle origini delle politiche rivoluzionarie occidentali): ”Dossetti partiva dal principio di padre Gemelli, cioè che i cattolici dovessero esprimesi in riferimento alla cultura contemporanea e che la loro identità cattolica era il bene maggiore (…). La sua tesi è che la chiesa debba (…) diventare come marginale nella storia per rioccupare una linea di influenza culturale”; “al tempo stesso egli era un leader carismatico che esprimeva un comune sentire [nella cattolicità postbellica] e che vedeva nel Pci non solo l’avversario ma anche il portatore della cultura politica con cui fare i conti”.
Questo paradigna dossettiano è prezioso, non solo perché dà conto di una forma generativa dell’abbandono dell’azione pubblica cattolica delle élites credenti in Italia, ma perché permette di cogliere, per differenza, un’altra via cattolica, anch’essa infine distruttiva dell’identità ma più attivistica e politica e per questo più interna alla sinistra italiana, la via fiorentina di cui ci occupiamo qui.
In La Pira, l’innesto della teologia della storia nella base tomistica e romanistica, e la sua patetizzazione (dalla fine degli anni Cinquanta) attraverso Teilhard de Chardin, limiteranno l’analisi “realistica” della storia e della politica nazionale. Se l’umanità evolve verso l’unità, e la civitas Dei permea la civitas hominum e la storia del mondo, nell’universale prossimo riconoscimento della regalità di Cristo, l’attesa fiduciosa (che si assume confermata dai “segni dei tempi”) prevale sulla diagnosi. Un incantamento che non oltrepassa, in La Pira, gli anni Sessanta.
Divaricando da questa linea, invece l'evoluzione di padre Balducci si muove dall'intelletto cattolico antimoderno, spiritualista-antiborghese (di marca francese, cui Dossetti è invece meno permeabile), del dopoguerra, all'antioccidentalismo (pacifista) schierato, a partire dalla fine degli anni Settanta, entro la cultura più populistica della sinistra. Abbiamo visto come la cultura teologica francese preconciliare avesse anticipato questo processo, elaborando al proprio interno la figura intellettuale militante rinata negli anni Trenta. I teologi francesi, specialmente i domenicani, la traducono nella concezione (o istanza) di una Chiesa antitemporalistica, ad immagine dell'intelligencija. L'idea della consecratio mundi (il p. Chenu e il suo vasto seguito), non nel senso proprio del Sacro ma delle implicazioni di giustizia sociale dell’azione cristiana, risulterà però troppo affine a quella della trasformazione militante del mondo; sarà presto travolta negli anni Settanta entro il laicato e clero cattolico progressista dall'immagine di una più “autentica” e “autonomamente umana” consecratio a contenuto rivoluzionario.
Quasi tutto a Firenze, compresa l’eredità di don Milani, contrasta essenzialmente col dossettismo, pochissimo influente (se non in quanti di noi frequentavano il Centro di Documentazione bolognese) sia nella sostanza politica del suo percorso sia nelle sue forme intellettuali e religiose. Ma, oltrepassata la vicenda di forte caratterizzazione (non oltre gli anni Ottanta) dell’una e dell’altra linea, le posteriori generazioni cattoliche attive a sinistra ereditano un mix fiorentino-bolognese di eterodirezione laica non limitato alla cultura politica, che rende questa opposizione cattolica tanto duttile ad ogni metamorfosi delle e nelle sinistre, quanto ferma nell’ostilità contro un 'governo' della chiesa che, come nei pontificati recenti, combatta questa eterodirezione.

(Firenze, aprile-giugno 2008)

NOTE
12 Paris, Laffont/Calmann-Lévy, 1995 (tr. it. Milano, Mondadori, 1996).
13 A. Besançon, Le malheur du siècle. Communisme nazisme shoah, Paris, Perrin, 1998, pp.110-111.
14 Non ripeto qui una bibliografia nota. Arnaldo Nesti ha interessanti pagine sulla situazione della diocesi nel primo Novecento (cfr. in P. De Marco, L.Martini, A.Nesti, a cura di, Firenze religiosa del Novecento =«Religioni e Società», nn.22-23, a.X, 1995; tutto il fascicolo è pertinente al nostro argomento), riprese nel suo recente Alle radici della Toscana contemporanea.Vita religiosa e società toscane dalla fine dell'ottocento al crollo della mezzadria, Milano, Angeli, 2008. Bruna Bocchini Camaiani ha molto lavorato sulla chiesa fiorentina dei decenni tra il 1930 e il 1970, oltre le stesse monografie su Dalla Costa (1983) e Balducci (2002). Difficile però consentire su quanto la studiosa sosteneva anni fa (cfr. B.Bocchini Camaiani, Chiesa e città: temi e personaggi del ‘900 a Firenze, nel volume collettaneo L’identità religiosa di Firenze nel Novecento, Firenze, Polistampa, 2002, p.41; il saggio contiene una bibl.): “A Firenze lacerazioni e incomprensioni avrebbero caratterizzato gli anni settanta e i primi anni ottanta in un clima di rassegnato immobilismo. Le censure romane e fiorentine sembravano aver spento quel confronto (…) che aveva caratterizzato tanta parte della sua storia”. Posto che si possa documentare qualcosa come un "rassegnato immobilismo", ciò che la formula suggerisce (intuitivamente) non corrisponde al clima politico-religioso della maggior parte degli anni Settanta. Né in quegli anni le “censure”, che suppongo siano le ecclesiastiche, avevano la possibilità di “spegnere” granché della diffusa tensione (e conflittualità) intracattolica. “Rassegnato immobilismo” è probabilmente il calco di giudizi sul declino della “spinta conciliare” circolanti non solo a Firenze; ma è linguaggio delle “fonti”, che non dovrebbe essere immediatamente assunto dallo storico.
15 Questa parte, e dimensione, della biografia possono essere seguiti attraverso il saggio di B.Bocchini Camaiani, Ernesto Balducci: la chiesa e la modernità, Roma-Bari, Laterza, 1992.
16 Inedito. Cfr. M.Bassetti (a cura di), Ascoltare il respiro del mondo. = Testimonianze. Quaderni del cinquantennale, 2, Firenze, 2008, pp. 33.
17 Mi pare plausibile qui una eco del Maximin di Stefan George, tradotto da Leone Traverso e già in seconda edizione (Vallecchi) nel 1948.
18 L. Martini, La laicità nella profezia. Cultura e fede in Ernesto Balducci, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2002, p.34.
19 Prevalentemente strumentale, comunque provvisorio, pare qui il rinvio di Balducci alla distinzione natura/sopranatura.
20 L. Martini, La laicità nella profezia cit., p.135-136.
21 L. Martini, La laicità nella profezia cit., p.135.
22 Di questo equivoco è conseguenza anche l’altra affermazione “teilhardiana” di Balducci: ”Il suo grande merito [del Concilio] fu d’aver liberato la chiesa dal suo pessimismo prescientifico”, cit. in L. Martini, La laicità nella profezia cit., p.134.
23 L. Martini, La laicità nella profezia cit., p.135.
24 Sennonché, dirà Balducci altrove, la modernità laica lascia “un retaggio di insegnamenti, anzi di esperimenti di autentica universalità, che sono come un possibile punto d’appoggio per la fuoriuscita dalla modernità” (L. Martini, La laicità nella profezia cit. , p.141).
25 Cfr. Testimonianze. Quaderni del cinquantennale cit., p.156.
26 Cfr. Testimonianze. Quaderni del cinquantennale cit., p.156.
27 L.Martini, , La laicità nella profezia cit. , p.68. Balducci ha, a quella data, ormai “dimenticato” che il linguaggio della totalità è costitutivamente quello cristiano; lo è, aggiungo, a condizione di non perdere la determinatezza anche linguistica della fides quae, della confessio fidei (cfr. il brano di C.S.Lewis posto in esergo).
28 Cfr. A.Gehlen, Morale e ipermorale. Un’etica pluralista, Verona, Ombre Corte, 2001 (ed. ted. 1969). Il passaggio dell’intelligencija militante dalla riforma della chiesa alla ipermorale gehleniana appartiene a questa logica di processo; “l’ipertrofia morale [ossia la sindrome della Hypermoral] protegge poiché essa permette [al suo portatore intellettuale-politico] di crescere nell’ideale ed ad un tempo di richiedere ancora più eguaglianza, ancora più libertà e meno autorità, ogniqualvolta si manifesti un vincolo” nella sfera pratica pubblica (A.Gehlen, Morale e ipermorale cit., p.195; trad. riveduta).
29 ragionpolitica.it, 16 dicembre 2006.

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