Cont - Dissenso catt: Teologie politiche (...) [fino] al pontificato di Giovanni Paolo II. (1)

Convegno “La Pira, Don Milani, Padre Balducci”. Il laboratorio Firenze nelle scelte pubbliche dei cattolici dal fascismo a fine Novecento. Firenze, 23-24 Maggio 2008. Palazzo Vecchio, Salone de’ Dugento, Piazza della Signoria, 1. Teologie politiche cattoliche e intelligencija dagli anni Trenta al pontificato di Giovanni Paolo II. Relazione di Pietro De Marco. versione provvisoria. 1. “Stranieri nel mondo moderno”. 2. Una tesi storiografica. 



“La Pira, Don Milani, Padre Balducci”.
Il laboratorio Firenze nelle scelte pubbliche dei cattolici dal fascismo a fine Novecento
Firenze, 23-24 Maggio 2008
Palazzo Vecchio, Salone de’ Dugento, Piazza della Signoria, 1
 
Teologie politiche cattoliche e intelligencija dagli anni Trenta al pontificato di Giovanni Paolo II.
versione provvisoria
di Pietro De Marco
Mi chiedono: (…) “Non è possibile che persone cui non è dato credere a queste dottrine non siano spesso molto più autenticamente cristiane, più vicine allo spirito di Cristo, di tanta gente che vi crede?”. Ora, questa obiezione (…) ha tutti i pregi del mondo, tranne quello di essere utile. Il fatto è che non possiamo, senza danno, usare il linguaggio come vorrebbero coloro che muovono queste obiezioni. (…) La parola gentleman indicava in origine qualcosa di riconoscibile (…). Dicendo che uno era “un gentleman” non gli si faceva un complimento, si dichiarava un fatto; dire che non era “un gentleman” non era un insulto ma un’informazione. (…) Poi qualcuno cominciò a obiettare: (…) Il vero gentleman è chi si comporta come dovrebbe un gentleman! E, in questo senso, Tizio non è molto più gentleman di Caio?”. L’intenzione era buona. Ma (…) chiamare uno “un gentleman”, in questo senso nuovo e affinato, diventa (…) non un modo di dare un’informazione su di lui, ma un modo di lodarlo (…). Quando una parola cessa di essere un termine descrittivo e diventa un puro termine di elogio, non ci dice più qualcosa di preciso su un oggetto, ma soltanto qual è, verso quell’oggetto, l’atteggiamento di chi parla. (…) Il risultato è che adesso gentleman è una parola inutile. Avevamo già una quantità di termini laudativi, sicché per quest’uso non ce n’era bisogno. (…) Ebbene, se lasciamo che venga spiritualizzato e affinato, o ‘approfondito’ come direbbero certuni, il senso della parola cristiano, anche questa diventerà in breve una parola inutile. (…). In bocca [ai non credenti] diventerà semplicemente un termine di lode. Dicendo che uno è cristiano, intenderanno che lo ritengono un uomo buono. Ma questo uso non costituirà un arricchimento della lingua, perché abbiamo già la parola buono. Frattanto [però] la parola cristiano sarà stata sciupata per qualsiasi fine realmente utile cui potesse servire”. C.S.Lewis, Il cristianesimo così com’è, Milano, Adelphi, 2003 (tr. di Mere Christianity, 1942), pp. 17-19.



In memoria di Luciano Martini
grande fraterno amico

in concordia discors


1. “Stranieri nel mondo moderno”.
1.1. Nella quarta di copertina del libro di Yvon Tranvouez1 dedicato alla vicenda e alla crisi della Quinzaine, periodico rappresentativo del progressisme chrétien dei primi anni Cinquanta, si legge: “le migliaia di cristiani che si riconoscevano [nella rivista] si rifiutavano di essere degli stranieri nel mondo moderno. Invocavano la propria esperienza di un nuovo mondo di cui il movimento operaio e la rivoluzione comunista erano portatori. Ad essi sono stati opposti i principi immutabili del mondo cattolico, ponendoli così di fronte ad un scelta impossibile, che condusse gli uni ad un esilio senza ritorno, gli altri all’affermazione paradossale di una doppia fedeltà, alla Chiesa e alla classe operaia”.
La “crisi del progressismo” si conclude in Francia, formalmente e mediaticamente, attorno al 1955, ma le coordinate che emergono dalla semplice sintesi redazionale del libro resteranno caratterizzanti non solo della vicenda “progressista” ma di un lunga stagione cattolica. E sono: il tema dell’essere “stranieri nel mondo” (affine, ma in effetti complementare, a quello italiano degli “storici steccati”), il tema di un rinnovamento dell’esperienza cristiana a contatto con i portatori del mondo nuovo (che in alcune culture cattoliche sarà la modernità dialettica della “classe operaia”), l’assunto che l’avversario di queste istanze siano i “principi (cattolici) immutabili”. Affiorano già i tratti di un più vasto paradigma, che esorbita il caso della Quinzaine. Esso implica:

1) la “extra-mondanità” (assunta la mondanità come essenza del Moderno) del cristiano come inautenticità invalidante, se egli non è riguadagnato alla modernità,
2) l’opposizione tra la necessaria conformità cristiana all’uomo moderno (specialmente se portatore di una missione rivoluzionaria) e i “principi immutabili”, impropriamente opposti ad essa da un potere (ecclesiastico); di conseguenza
3) la coincidenza dell’istanza autentica e della pratica (militante) d’essere “uomini tra gli uomini” ed anzi tra i migliori di essi (i poveri, il proletariato) con la jeunesse de l’Église.

Questi tratti postbellici, davvero essenziali e talmente filtrati nell’ethos cattolico da essere ancora oggi difficilmente oggettivabili, non tanto come fatti ma come problemi, come dati non scontati, non bastano ad intendere la vicenda dei “progressismi” cattolici italiani. Manca ancora al paradigma, per ferreo vincolo temporale,
4) l’accelerazione data pochi anni dopo dal Concilio Vaticano (annuncio, preparazione, svolgimento) al dibattito sulla Chiesa stessa e alla inedita diffusione della cultura teologica; nei primi anni Cinquanta temi e strumenti della battaglia ecclesiologica restano latenti. Mancano, a maggior ragione, nel profilo di quegli anni ancora di dopoguerra (quelli dei preti operai e della provvisoria crisi Mission de France), i segnali espliciti della rapida decostruzione del cosmo teologico cattolico dei secondi anni Sessanta.
Va aggiunta al paradigma, poiché si diffonderà negli anni Sessanta,
5) la sindrone di attesa dell’Età Nuova, davvero meritevole di studio.

Ma, sia il topos della colpevole separatezza cattolica-ecclesiastica rispetto al mondo, ovvero al Moderno, alla Classe (resi spesso sinonimi), impensabile in Romano Guardini o in T.S.Eliot o in Jacques Maritain, sia il concordismo cristiano-comunista (concordismo capace, in Italia, di seguire la cultura comunista nelle sue metamorfosi successive), nonché l’attesa e la battaglia per il ringiovanimento più che pastorale della Chiesa (presto si parlerà, e a lungo di riforma, prima di introdurre il dissolvente paradigma del Cristianesimo-laicità), sono dei tratti non caduchi.
Vedranno a Firenze interpretazioni e mobilitazioni e milizie politico-religiose, e conseguenti scelte pubbliche, originali quanto differenziate, comunque paradigmatiche, influenti in Italia e oltre.

1.2. Anticipo per chiarezza il mio assunto2. Considerato col distacco del tempo e dell’analisi, questo fascio di istanze, nelle sue diagnosi soggiacenti (mondo moderno/storia umana ‘laica’ [v. avanti] come luoghi di Verità, forze storiche in sé e per sé progressive, ecclesia reformanda sotto questa imminenza critica), rappresenta una voegeliniana metastasi onirica, ovvero il trasferimento di componenti, frammenti di esperienza in un mondo (onirico, dice Voegelin) ove essi possono essere ordinati “liberamente”, fuori dei vincoli di realtà. “Con un atto di immaginazione l’uomo può ridurre se stesso a un io ‘condannato ad essere libero’. In quella che potremmo chiamare una riduzione o contrazione del sé, Dio è morto, il passato è morto, il presente è il volo dell’io (…) verso l’essere che esso non è, il futuro è il campo delle possibilità tra le quali l’io decide la progettualità dell’essere al di là della mera fatticità, e la libertà è la necessità di operare la scelta del proprio essere”3. Così l’uomo della libertà tematizza l’alienazione del mondo A (l’unico reale) a partire un illusorio mondo B capace già di dis-alienazione.
In contributi ineccepibili, degli anni Sessanta e Settanta, Reinhard Koselleck, sosteneva che la Modernità (die Moderne) è originariamente l’Età moderna (die Neuzeit) dell’Occidente e resta inscindibile da essa; ma che, elaborandosi come coscienza riflessa e paradigma, Neuzeit viene ad implicare la novità e recenziorità (historia recentior), la novità di ciò che si è dato di recente e ad un tempo la recenziorità del nuovo. Con ciò, da un Tempo per definizione portatore del Nuovo si attende con ansia solo il Nuovo. L’estraneità del cristiano dal mondo storico, in quanto mondo Moderno, è allora un vero equivoco diagnostico (teologico e filosofico) poiché, anzi, è la teologia cristiana della storia a dare senso alle “età del mondo”; essa solo si oppone al (ad un particolare) paradigma moderno del Tempo generatore di Novità/Verità, ove il Tempo risolve in sé cristologia e soteriologia; la stessa riduzione della Salvezza al Tempo (della Vita) che avviene nelle versioni mistico-monistiche di evoluzionismo cristiano.
La rilevanza anticristiana dell’assolutizzazione del paradigma moderno era così consapevole nella Kulturkritik del Novecento, che non ne poté esisterne (e non ne esiste) alcuna plausibile fondazione teorica nell’alta cultura cattolica che a quella Kulturkritik fornì voci importanti. Solo nella cultura protestante alcuni teologi “secolaristi” (Friedrich Gogarten, in particolare) hanno spinto,nel secondo dopoguerra, la decostruzione teorica della forma cristiana in questa direzione.
Un equivoco, nelle sue componenti progressiste subito (dagli anni Quaranta) intravisto da Gaston Fessard4. Ma negli slogan dell’intelligencija preconciliare e conciliare5, per effetto della deriva post-trentista, storia e mito del Moderno coincidono; e operano come un modello dualistico che oppone valore a disvalore. La Modernità-paradigma appare ormai univocamente portatrice di valore (e valore intrinsecamente cristiano). È molto di più che l’ottimismo verso il mondo di cui si è sobriamente imputato lo Schema XIII. La progressione cattolica verso l’accettazione del paradigma sembra avere queste fasi:
una prima in cui la modernità cui rivolgersi assiologicamente è quella anti-borghese del movimento operaio e delle sue avanguardie; si tratta nel mondo cattolico di un passaggio traumatico, inizialmente minoritario, ma paradossalmente coerente: si sostituisce l’antimoderno/antiborghese cattolico con l’antagonismo delle culture sindacaliste e comuniste; il mondo moderno è, esemplarmente, il mondo della fabbrica6;
una seconda in cui la Modernità da assimilare, e cui assimilare l’ethos cattolico, è la modernità assiologia, il paradigma dei valori secolari (autonomia, ragione, libertà/liberazione); in questo quadro si apre il dibattito sul marxismo e, specialmente, sull’ateismo come espressione eminente della ragione moderna, eccesso rivelatore dei valori del moderno;
una terza (che non avremo modo di esaminare qui), in cui si aprono la tarda modernità, il ritorno del sacro e il post-secolare. Va notato che, ben diversamente dall’assenza di grandi narrazioni, la grande narrazione post-moderna è quella del Sud del mondo, della globalizzazione e dell’epica no-global, dei diritti umani e dell’Altro, della Pace universale. La relativa modulazione dei temi e atteggiamenti di rigenerazione della chiesa varia di conseguenza o di conserva.

1.3. “Stranieri nel mondo” (come tesi cattolica autocritica) è dunque un enunciato mobilitante, ovvero di un simbolo politico (nel senso di Voegelin) che interpreta la realtà e detta al suo portatore la direzione dell’azione ordinata alla sua trasformazione. Difficile dire se l’intelletto cattolico (o, meglio, quella sua parte che chiamerò intelligencija militante, v. avanti) rinunciò inconsapevolmente o deliberatamente o forse: partim partim, a sceverare il descrittivo dal prescrittivo, la complessità dell’epoca dalle configurazioni di valore di volta in volta proposte dai suoi pretesi rappresentati (le diverse successive intelligencije rivoluzionarie) nel discorso sul Moderno, e ne fece un canone per sé.
La fortuna dirompente, almeno dai primi anni Settanta, della formula bonhoefferiana (peraltro in Bonhoeffer circoscritta e occasionale) del “mondo” divenuto “adulto” anzi, propriamente, “maggiorenne”, ovvero di una condizione adulta e autonoma (in sé buona, per definizione e mitologia pedagogica tutta novecentesca) degli uomini venuta a realtà fuori e contro il Cristianesimo, è sintomatica della deriva militante del paradigma cristiano critico. Per una parte dell’intelligencija cattolica, il topos bonhoefferiano sarà la pietra tombale di quel paradigma. Eppure non poteva sfuggire (e non sfuggì alle molte resistenze teologiche e filosofiche cattoliche, condannate a marginalità, anche se questa resistenza fu a lungo inefficace) che, in quella formula come in altre analoghe, la mündige Welt rinviava necessariamente a ho kosmos tes amartias; che, di conseguenza ho kosmos veniva affermato capace di autentico perfezionamento, quindi di essenziale salvezza, indipendentemente dalla Città di Dio come fede, come sacramento, come ordine.
Solo divoranti ansie, e pratiche, militanti (che in molti ricordiamo) potevano ignorare le implicazioni radicali delle proprie formule (ne vedremo altre) o, non ignorandole, assumerle come irrilevanti per la sostanza della fede cattolica. E solo un obiettivo indebolimento delle teologie ne ha reso difficile, poi (conclusa e distanziata quella vicenda militante), una forte coscienza retrospettiva.
Resta una domanda: perché? Conviene che l’intelletto cattolico si concentri ormai su un tentativo di risposta, oltre la ricostruzione per cui tutto, poiché è accaduto, anche si legittima e convalida (ad altro livello, quello di una indiscussa validità).

2. Una tesi storiografica.
Abbiamo introdotto in queste considerazioni preliminari una terminologia - intelligencija, dimensione militante, intelletto [potrei dire con Max Weber Intellektualismus, ossia ceto e funzione intellettuale] in quanto distinto da intelligencija) - che prelude ad una tesi storiografica.
Prendo le mosse da un ordine e da una emergenza, che pongo ambedue negli anni Venti-Trenta del Novecento, nello straordinario entre-deux-guerres.

2.1. L’ordine è quello di un’intelligenza cattolica ricostruita dopo la (e, dialetticamente, in virtù della stessa) crisi modernista. Un’intelligenza sostenuta da una coiné teologica rigorosa, spesso disegnata nell’equilibrio di due scolastiche, la tomista e l’agostiniana, e governata dal prestigio (e dalla ragione) della Sede romana. La teologia delle scuole (delle Facoltà teologiche, degli Istituti cattolici) come le forme dette di filosofia “aperta” (le “filosofie cristiane” in formazione), sono addestrate a riconoscere il rischio modernistico: ne sanno la storicizzazione del dogma e della Scrittura (quindi dell’istituzione), la psicologizzazione della fede, la contrapposizione di “esperienza” a ragione (e argomento). Non sorprende che una grande teologia si applichi alla realtà liturgica (il mysterion).
D’altronde l’instauratio di Pio X (della cui grandezza Carlo Fantappiè ha dato di recente una ricostruzione innovativa) avrebbe offerto già predisposte, alla chiesa uscita dalla Grande guerra, le nette forme catechetiche di una fides quae, la certezza del diritto, l’equilibrio esegetico tra scienza biblica e tradizione, la fiducia nella eminenza razionale e nella necessità ecclesiale della ricerca dogmatica, nonché l’apertura personalista (della filosofia e della teologia morale) e una letteratura religiosa (specialmente, ma non solo, di lingua francese) di qualità memorabile. In effetti, gli interpreti del sentire cattolico sono, negli anni tra le due guerre, teologi (classici) e spirituali, scrittori e filosofi cristiani. Sono gli uomini della Weltanschauung cattolica, del sacro, della santità del corpo mistico, della cultura alta europea, cristianamente ordinata. Da Romano Guardini all’anglocattolico T.S.Eliot, da Giuseppe De Luca in Italia, e magari Papini, a Christopher Dawson, dagli Inklings, C.S.Lewis e gli altri, a Louis Massignon, dall’ambiente di Hochland a Étienne Gilson e la vitale medievistica che pubblica presso l’editore Vrin. Sullo sfondo un ordinato processo di formazione del clero e di costruzione e ricambio della gerarchia nel laboratorio universalistico di Roma, dei suoi istituti, collegi e Facoltà. Questo il quadro, di qualità cattolica forse insuperata, del Cattolicesimo tra le due guerre.
L’emergenza è invece, per definizione, congiunturale, nonché prevalentemente endogena rispetto al sistema Chiesa cattolica (alla ecclesiosfera, per usare la proposta terminologica di Poulat), ma mette la Chiesa alla prova del “secolo delle ideologie”. Nel corso degli anni Trenta prende, infatti, forma lo schierarsi militante (chiamato, appunto, “trentismo”) degli intellettuali e degli scrittori, il loro passaggio all’ideologia (rivoluzionaria, comunque di engagement) e allo schieramento di partito o di blocco (internazionale). Il principale reagente sarà, com’è noto, la guerra civile in Spagna e in generale la minacciosa affermazione in Europa delle rivoluzioni carismatico-autoritarie e antisemite. La costellazione intellettuale si collega e si allea; la société de pensée esce dalla latenza e si incrementa attraverso una sequenza di conversioni all’engagement. Inizia con questo anche la storia della milizia contro-reazionaria (come definita recentemente da Pierre-André Taguieff), e questa milizia penetra come disposizione, atteggiamento e linguaggio l’intelligenza cattolica e i quadri ecclesiastici.

2.2. Conosciamo la figura storica (e idealtipica) delle sociétés de pensée, ovvero di quella formazione che unisce e moltiplica congiunturalmente gli intellettuali "critici", l'intelligencija più difforme, nella ruminazione e nella espressione anzitutto discorsiva dell'opposizione al Sovrano, quale esso sia. Le sociétés de pensée furono individuate e studiate nella storia francese pre-rivluzionaria, e così denominate, da Augustin Cochin nel corso del primo decennio del Novecento7. Esse sono intelligencija costituita in reticolo militante sul territorio nazionale, in attivo antagonismo al Sovrano; e tendono a parlare a nome dell’intero e più autentico corpo sociale di cui si fanno interpreti, anzi a porsi come la societas stessa.
Ogni intelligencija tematizza, costitutivamente, valori di engagement storico e di libertà critica contro ciò che viene individuato come il Potere. Ma perché tali sociétés, a genesi intellettualistica, possano uscire dalla dispersione e dalla latenza è necessario, per dire così, un catalizzatore; senza di esso queste potenti figure generative dell'opinione pubblica tornano ad essere ciò che ordinariamente sono, individualità e cerchie intellettuali tra loro inomogenee e in concorrenza, o scompaiono.
Certo, una ‘regìa’ prende per mano le emozioni, collega ed integra la dimensione spontanea con quella indotta, provocando (e 'fingendo') presso l'opinione pubblica la negatività ultima di ogni evento e tratto dell’avversario. Ma è una regìa sui generis; piuttosto che ad una eterodirezione una société de pensée è riconducibile ad un méchanisme autogeneratore. Il generatore sociale di questa reticolarità è, dunque, una convergenza di spontaneità aggregative e di calcolo strategico. Quanto allo stile pubblico, già Cochin sottolineava una risorsa endogena dell'intelligencija 'illuminata': la capacità strategica e tattica nel patetizzare la congiuntura storica e 'demonizzare' (parola inflazionata che non amo, ma che è qui tollerabile) l'avversario. Nel periodo che stiamo considerando (ed oltre, fino ad oggi) la retorica delle Libertà, come l’uso della categoria negativa di Fascismo e relative terminologie, oltre ogni pertinenza denotativa, rivelano l’intelligencija nella sua effervescenza di milizia.
Uno storico contemporaneo delle idee politiche, John Pocock, a proposito di linguaggio e paradigmi scriveva diversi anni fa: "Può capitare [nel confronto intellettuale politico] che [una parola, concettualmente rilevante] venga sparata dalla canna di un fucile [come] un proiettile, in nessun senso rimandabile. Vale a dire: inviarmi una comunicazione a cui non posso assolutamente imprimere quanto io voglio dire nel rimandarla significa inviarmene una cui mi è, di fatto, proibito rispondere, dato che mi viene proibito di fare qualsiasi comunicazione negli stessi termini"8.

2.3. Anche nella cultura e costellazione cattolica prendono forma, con lieve ritardo ma, poi, rapidamente (nel corso della seconda Guerra mondiale) inedite reti e stili militanti. Specialmente in Francia.
La spinta trentista (investita subito, e accelerata, dalla seconda guerra mondiale) agisce negli intellettuali e peculiarmente nel clero intellettuale. Essa si radica tra i teologi poiché il militantismo intellettuale ha bisogno di menti dottrinarie esperte nelle forme istituzionali da trasformare, o disgregare, competenze rare allora tra i laici cattolici. Il nuovo compito trasforma parti del cèto teologico in intelligencija; generazioni di teologi (e di laici, come sequela) assumono questa personalità di corpo, questo nuovo noi “politico” ad un tempo interno ed esterno.
Mutano, nell’operare militante dell’intelligencija teologica9, la gerarchia degli obiettivi e il profilo stesso del lavoro teologico e pastorale della e nella Chiesa. In esso si accentua fino alla sfida, con i primi anni Sessanta, il conflitto col centro e con l’autorità gerarchica (nella chiesa universale come nelle chiese nazionali e negli ordini religiosi), in quanto antagoniste a quel paradigma di jeunesse. La Chiesa stessa diventerà il suo obiettivo, ad un tempo come autorità da limitare e spazio da conquistare. Valga, non esaustivo, il modello Hans Küng.

Aggiungo, a chiarimento: se il complesso ordine cattolico del Novecento postmodernistico vive “fermenti” e contrapposizioni, sotto il governo, sempre più carismatico d’ufficio, dei Papi e delle Congregazioni romane, non sarà questo dato interno a introdurre gli squilibri (per qualcuno attesi, preparati e fecondi) della stagione conciliare e postconciliare. La complexio cattolica è la regola nella storia della Chiesa; le sue tensioni sono in se stesse vitali e sostenibili. La grande crisi cattolica del secondo Novecento (anni Sessanta/Settanta) ha una origine esterna alla logica della complexio e colpisce a morte la complexio stessa negli ambienti ove (la crisi) si afferma; nessun riformatore tollera troppo a lungo la coesistenza di reformata e reformanda. Questo essere entro o fuori del perimetro della complexio cattolica è anche la soglia “strutturale” che permette di distinguere l’opera complessiva dei Padri conciliari dalla azione delle minoranze engagées, già prima ma specialmente nel corso del Concilio e nei decenni critici della sua “attuazione”. Le Costituzioni conciliari sono esempi, spesso particolarmente alti, di complexio dottrinale in una fase di elevata mobilitazione e tensione interna. Tendenzialmente, o effettivamente, eccentriche alla complexio sono, dunque, fin dall’inizio le individuazioni dualistiche e militanti di ciò che nei Documenti sarebbe “autenticamente conciliare”, “traente”, in opposizione alla residualità del vecchio.

E vi è almeno un altro, importante, indicatore di soglia. Dopo una preparazione e una latenza (fine anni Trenta-metà anni Cinquanta), i teologi sono i protagonisti della cultura cattolica pubblica, subentrando alle generazioni dei maestri cattolici, prevalentemente laici (narratori, poeti, filosofi, saggisti), della prima metà del Novecento. Non sorprende, allora, che si dia, già a partire dal primo decennio postbellico, se non una frattura, un distanziamento anche tra intelligencija teologica (chierici e laici collegati) e sentire cattolico. La palese dissociazione tra il sentire cattolico, che è comunicante col sentire della cultura umanistica europea (nella versione nel non possiamo non dirci cristiani) 10, e la effervescenza teologica militante, è un indicatore importante del definirsi e organizzarsi di una intelligencija che si muove su fronti polemici (ad esempio quelli ecclesiologici) incomprensibili all’alta cultura cattolica. Un tale clivage si approfondisce sintomaticamente dopo il Concilio; la maggioranza della cultura intellettuale cattolica si porrà spesso polemicamente non contro il Concilio ma contro la minoranza teologica attiva, il partito intellettuale che, guadagnata a sé la maggioranza dell’assemblea, cerca di guidarla ad una attuazione del Concilio secondo istanze variamente radicali. Al vertice di questo distanziamento, in termini di pertinenza e competenza nella diagnosi critica, vi è precocemente Le paysan de la Garonne di Jacques Maritain11.

(Continua)

NOTE
1 Cfr. Y. Tranvouez, Catholiques et communistes. La crise du progressisme chrétien 1950-1955, Paris, Cerf, 2000.
2 Le premesse nel mio Modernità di Roma. Per un saggio sulla forma cattolica 1848-1962, in «Vivens Homo. Rivista di Teologia e Scienze Religiose» [rivista della FTIC di Firenze], XI, luglio-dicembre 2000, pp. 481-508. Le tesi e ricerche di cui do conto oggi ne sono una ideale integrazione e prosecuzione.
3 E.Voegelin, L’eclissi della realtà, in Id., Che cos'è la storia? , Milano, Edizioni Medusa, 2007, pp.
123-124.
4 Penso a quell’isolato monumento diagnostico della deriva progressista costituito, nei primi anni Sessanta, dalla Actualité historique (1960) del filosofo gesuita.
5 Sono e restano tali le formule di opposizione alla Chiesa medievale o controriformistica (o tridentina in senso deterior) incredibilmente disseminate persino nel Diario di Hans Küng, l’evocazione di una persistente Età costantiniana, l’immagine autocolpevolizzante della chiusura su di sé della Città di Dio.
6 Cfr. J.-F.Six, Cheminements de la Mission de France, Paris, Seuil, 1967, p.64, ove riferisce la testimonianza di un prete operaio nel 1953, anno acuto della crisi della Mission.
7 Al giovane storico (e quale storico!) cattolico antirepubblicano (1876–1916), postosi idealmente e paradossalmente alla scuola di Durkheim e Lévy-Bruhl, dobbiamo come a pochi altri la nostra attuale libertà nei confronti del mito rivoluzionario francese.
8 J.G.A.Pocock, Politica, linguaggio e storia, Milano, Edizioni di Comunità, 1990 (tr. di Politics, Language, and Time, del 1971), p.100.
9 Giova appena ricordare che l’intelligencija non è tutta la cultura teologica cattolica; né le teologie delle Facoltà romane, e neppure grandi teologi come De Lubac, von Balthasar o l’allora giovane Joseph Ratzinger, saranno mai propriamente intelligencija.
10 È entro questa intima communicatio che si pone la mediazione di don Giuseppe De Luca tra cultura ecclesiastica e umanesimo europeo.
11 Paris, Desclée de Brouwer, 1966 (la tr. inglese è del 1968, quella italiana del 1973).
 

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